Massimo Cacciari, Lezione magistrale sul detto “Rendete a Cesare quel è che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio”

Faccio trasmigrare qui, dopo la sua autorizzazione, una scheda scritta da Melchisedec e ricavata da una lezione/conferenza di Massimo Cacciari.
Scrive Mel:

Che sana invidia per i Veneziani!

Un sindaco-filosofo o un filosofo sindaco.
Riporto, in forma sintetizzata da me e malamente accidentata, una lezione magistrale di Massimo Cacciari sul detto “Rendete a Cesare quel è che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio”.
Il filosofo parte da lontano, pertanto sono costretto a postare soltanto la prima parte, in cui si parla della reductio ad unum operata dalla cultura filosofica europea, sia essa religiosa, sia essa laica; in un secondo post, forse più tardi,si focalizzerà l’attenzione sul famoso detto.
La sua carismatica voce la trovate in mp3 qui , sul sito di radiotre, all’interno della trasmissione “Uomini e Profeti”.

Prima parte degli appunti tratti dall’audio-conferenza:

Viviamo in un mondo un po’ di linguaggi confusi, in cui le dimensioni si sovrappongono, incontri/scontri di civiltà, di elementi non ordinabili, di confusione e di incertezza.

Come orientarsi? Quale mappa tracciare?
Questa visione dell’attualità, di inquietudine confusa, va rivista.
Cacciari sostiene, al contrario, che si stia imponendo un senso comune di marcia e di direzione: fare del mondo un sistema, unirlo, scoprirlo in tutti i suoi aspetti e manifestarlo in una carta.
Farlo sistema manipolabile, trasformabile, comprensibile e dominarlo con un linguaggio, un logos.
Quest’ordine si è manifestato, e continua a farlo, con la sua massima forza e radicalità, altro che confusione!
È necessario, invece, approfondire le ragioni del disagio attuale.
Lo avevano preconizzato, sostiene Cacciari, Leopardi con l’espressione

“… e solo il nulla s’accresce”

ed Hegel con l’espressione

“L’impotenza della vittoria”

a proposito di Napoleone: racchiudere il mondo in una carta, farlo a nostra immagine, “globalizzarlo” attraverso una rappresentazione”, lungi dal fare la pace, ha generato l’impotenza a realizzare quello che aveva promesso, ossia l’impotenza della vittoria.

L’Occidente si è affermato, ha vinto.
Il mondo è in una carta.
Il nulla s’accresce.
La complessità del mondo non può essere ridotta ad unità.
Qual è la via alternativa?
Esaltare la dimensione relativistica implicita nella forma democratica, che si va imponendo come unico Logos?
Tutti dobbiamo diventare democratici(intolleranza liberatrice).
Il politeismo dei valori?
Pensiamo di superare l’impotenza della vittoria tramite l’assoluto relativismo?
Esso, a detta di Cacciari, non potrà mai sconfiggere chi sulla medesima scena si presenta come credendo veramente che il suo valore non sia relativo, pertanto nessun discorso relativistico potrà mai sconfiggere chi è convinto del proprio valore.
Ricorrendo ad una teologia naturale? Ad un ecumenismo di maniera?
L’unica prospettiva da studiare è il riconoscimento disincantato della positività del conflitto, sostenere la contraddizione in relazione e non nella relativizzazione: io sono convinto del mio valore e non posso che affermarlo in relazione a un altro.
Tale prospettiva consentirebbe, prima di fare unità, di essere realmente distinguibili e comparabili, ma non riducibili ad uno, né sul versante laico, né su quello religioso: relazione fra distinti che si comparano(ad se per alium).
(fine prima parte)

Seconda parte

Essere “uno” attraverso l’altro, si diceva nel post precedente.

Non è facile, tuttavia, individuarsi e dare una risposta personale.
La situazione di insicurezza attuale, di incertezza caotica ci appella in prima persona. La tentazione di ognuno, come ad esempio vorrebbe fare Amleto, è di sottrarsi alla risposta, di “secedere”, ritirarsi.
Questa è la tentazione di oggi, della società attuale, in cui tutto sembra compiuto.
Anche il passato recente è nebuloso.
Maledetti i tempi in cui tutto è in disordine, in cui tutto è compiuto!
La conseguenza più immediata è rinunciare a fare, mentre la domanda tragica è sempre la stessa: che cosa farò?
Rispondere, rispondere è necessario, rispondere navigando fino al naufragio.
In tale quadro come rideclinare il termine concettuale “secolarizzazione”?
Risulta inadeguata oggi?
Se secolarizzazione è un processo che tradisce e abbandona le radici cristiane, è totalmente inadeguata secondo Cacciari.
La secolarizzazione è un processo immanente al fenomeno stesso; lo dimostra la storia delle dottrine politiche europee, dal monoteismo religioso all’assolutismo monarchico fino alla democrazia, intesa come guida senza guidatore.
Forme politiche che si proiettano su uno sfondo religioso sottoposto ad un processo di secolarizzazione.
Alla luce di ciò, si può chiarire il detto “Rendete a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio”.
Gli equivoci abbondano e anche le esemplificazioni.
Ogni lettura di questo passo che porterebbe ad un’equa suddivisione degli ambiti(Gesù/Cesare) è una bellissima visione liberale e tranquillante.
Si tratta di una interpretazione falsa.
La più significativa, secondo Cacciari, è quella data dai Padri della Chiesa(Origene, Ambrogio), che ha conseguenze tremende.
Cosa è di Dio? Cosa gli dobbiamo?
Corpus, anima, voluntas.
Cioè tutto.
Cosa è di Cesare? Cosa gli dobbiamo?
La moneta.
Perché?
Per liberarcene.
Per dare tutto a Dio, dobbiamo svuotarci di tutto, di tutto ciò che è possesso, di tutto ciò che ci impedisce di essere di Dio.
La moneta è segno di malitia, devi lasciarla al diavolo, dice Origene.
Il gesto di tributare a Cesare è la rinuncia al mondo.
Questa è la radicalità del detto di Gesù.
La conseguenza drammatica di ciò è che si esprime una riserva sul potere politico che nessun potere politico, degno di questo nome, potrà mai sostenere e accettare.
Come?
Io non c’entro niente con l’anima e la volontà dei miei sudditi-cittadini?
Al contempo nell’altro versante, quello laico, c’è una disimmetria totale.
Il politico laico esprime pure lui un giudizio su quelle verità religiose: voi religiosi raccontate favole, che possono essere buone soltanto per il popolo, per gli indotti, per gli infanti, per quelli che non hanno logos, perciò vi tollero, ma vi tollero in questa chiave.
Voi potete disporre di un ambito che riguarda soltanto il privato.
Quale religione può accettare ciò?
Si chiede ad essa di funzionare come braccio ideologico, come religio civilis, come instrumentum regni.
Nessun cristiano autentico potrà mai accettare ciò.
Rimane dunque una disimmetria doppia: Gesù vs Cesare, Cesare vs Gesù.
Non si può guarire di questa contraddizione, di questa disimmetria.
E la Chiesa di oggi?
Corre il grande rischio di presentarsi come religio civilis, senza rendersi conto che accoglie il punto di vista dei suoi nemici, degli Spinoza e dei Machiavelli.
Fare unità del mondo è impossibile, si è protagonisti di uno stesso dramma che bisogna riconoscere: capacità di essere attraverso l’altro, né annullandolo, né strumentalizzandolo.
Perciò o si assume questa contraddizione o si sperimenta, da ambo le parti, l’impotenza della vittoria.
Il grande rischio è quello di non fare risuonare più la poderosa potenza escatologica del detto di Gesù, il rischio è ridurre la religio a etica.
Annacquarla.
Com’è concepibile allora un’etica condivisa?
Prima di condividere, dividiamoci, individuiamoci.
Faremo come i pellegrini di Lullo, interrogandoci sulle nostre convinzioni.
Cosa nascerà da questo viaggio?
Motivi di comparazione si profileranno.
Ci approssimeremo, ci divideremo di nuovo.
Sistole e diastole.
Per ogni motivo di vicinanza ce ne sarà uno che ci allontanerà dall’interlocutore.
E perciò bisognerà lavorare sul motivo del distacco per avvicinarci di nuovo.
Sistole e diastole.
Un’etica che superi le divisioni è impossibile.
I valori sono comparabili, ma non scambiabili, né calcolabili o riducibili a uno.
Un ‘etica condivisa fa ricadere nella tentazione della impotenza della vittoria.
Volontà questa scientificamente contraddittoria, e qui bisogna che tutti ritorniamo a Kant che ci ha spiegato, una volta per tutti, che, per fare un sistema scientifico, è necessario che esso sia isolato, non ci può essere un sistema scientifico del mondo, devo invece limitarmi ad ambiti precisi. Non c’è la legge della natura. Gli scienziati sanno che cercheranno per tutta l’eternità la legge unificante.
È una pretesa anch’essa impotente.
Mai il mondo sarà riducibile ad uno, ad un sistema.


tratto da: http://sullespalledeigiganti.splinder.com/post/20468465/Fare%20del%20mondo%20una%20carta

e da:
http://sullespalledeigiganti.splinder.com/post/20476520/Come+i+pellegrini+di+Lullo

6 pensieri riguardo “Massimo Cacciari, Lezione magistrale sul detto “Rendete a Cesare quel è che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio”

  1. due sere fa io e luciana abbiamo provato a cambiare un pezzo di abitudine. siamo soliti vedere la televisione dalle 9 alle 10 e 30-11. non c’era nulla di buono ed allora abbiamo messo sul cd la lectio magistralis di cacciari.l’ascolto è stato attentoio ho preso 7 pagine di appunti .dire “pensiero largo” è perfino riduttivo.la sua è una riflessione che mira a cogliere il culmine in cui siamo nella nostra storia/mondo.il mio pensiero è in sintonia con il suo messaggio.i miei sentimenti oscillano. spiegherò perchè.essere dottor jecklill e mister hyde è parte della psiche del moderno. sono scisso pure ioma ora dirò della reazione di Luciana…. difficile … dovrò risentirlo … (il linguaggio filosofico le è ostico: si occupa d’altro) però … però … qui si arriva al relativismocosì ha detto e poi , stanca per una giornata impegnativa, è andata a dormire a capofittoriflettoso che cacciari non accetta neppure la parola relativismo e scuoterebbe la testa come un gattone aristocratico a questa associazione.pure io credo che in questo ragionare lui è perfino OLTRE il relativismo.perchè pensa che occorre spostare il confine ed elaborare le regole per un nuovo quadro in cui far convivere gli oppostiil compito mi entusiasma, tenendo conto che sui parla di un processo che occuperà le prossime 4 o cinque generazionioggi qual quadro è solo da lui intravisto (e lo ringrazio per la visione), ma la mia generazione deve vedersela con altri compiti. qualli del disordine e delle pauretorneròciao cari compagni di viaggio

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  2. Paolo caro, anch’io ho il sospetto che il suo discorso sia da porre oltre il relativismo. Della sua lezione mi piace il mettere “barriere” fra ambiti che spesso per convenienza si fanno convivere. Io vi leggo un’accusa, un rimprovero sia verso la tendenza a mescolare ipocritamente “secolo” e “rivelazione” e dall’una e dall’altra parte(Chiesa, politica), sia verso quelli che hanno innalzato “templi” al laicismo, allo scientismo, all’oltranzismo religioso. Mi pare di intravedere un nuovo paradigma culturale, che mette al bando tanti proclami parolai e ideologizzati. Fa meditare.

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  3. caro melti ringrazio per questa traccia che mi dai: “vi leggo un’accusa, un rimprovero sia verso la tendenza a mescolare ipocritamente “secolo” e “rivelazione” e dall’una e dall’altra parte(Chiesa, politica), sia verso quelli che hanno innalzato “templi” al laicismo, allo scientismo, all’oltranzismo religioso. “mi sembra uno spunto chiarificante il tuomi fa capire meglio

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  4. davvero spiazzante e sorprendente massimo cacciari:BAGET BOZZO: CACCIARI, GLI VOLEVO MOLTO BENE (ASCA) – Venezia, 8 mag – Commosso ricordo di don Gianni Baget Bozzo da parte del sindaco di Venezia, Massimo Cacciari, di idee politiche opposte. ”Volevo molto bene a don Gianni”, ammette Cacciari. ”Lo avevo conosciuto in anni davvero appassionanti e tragici per il nostro Paese, verso la fine degli anni Settanta.Lui aveva attraversato una interminabile sequenza di avventure politiche, culturali, ed esistenziali, dal primo dopoguerra nella Democrazia cristiana all’intensa collaborazione col card. Siri fino a un approdo quanto mai sofferto, complesso, e per certi versi contraddittorio, ai temi del Concilio – continua il sindaco-filosofo -. Non ricordo una persona piu’ intellettualmente e spiritualmente mobile e inquieta di don Gianni. Non ho conosciuto uomo di fede meno ”negligente” di lui nell’indagare presupposti, storie, principi del proprio credo. In quegli anni lontani era particolarmente impegnato proprio sui temi teologici e filosofici, collaborando in questo con un’altra personalita’ straordinaria di ingegnere, scienziato e teologo, Edoardo Benvenuto, che l’ha preceduto nell’addio di qualche anno, pur essendo di lui piu’ giovane”. Cacciari sottolinea che ”di particolare importanza sono stati anche per me i suoi libri sulla conoscenza di Dio e sulla Trinita’. Ma don Gianni combinava la propria ricerca nel modo piu’ intimo alla propria passione politica. La sua fede era ”agonica” anche per questo: da essa traeva costante impulso ad affrontare la storia dell’uomo in tutte le sue dimensioni. E a prendervi parte, rischiando davvero tutto se stesso”.”Mi viene in mente un incontro con lui dopo che, proprio per questo suo diretto ”prender parte”, era stato sospeso a divinis – ricorda ancora Cacciari -. Era preso da una angoscia febbrile e la tonaca tutta nera e inguaribilmente fuori moda, che ostentava con qualche superbia, era ancora piu’ lisa e malandata del solito. Tuttavia non poteva mai piegarsi. Era stato il piu’ importante opinionista politico di Repubblica per poi schierarsi apertamente con il Psi di Bettino Craxi e infine negli ultimi anni, quandoi nostri incontri si fecero molto saltuari, con Forza Italia di Berlusconi”. Per Cacciari, le scelte politiche di Baget Bozzo ”sono il frutto della sua indomabile inquietudine e del senso acuto della responsabilita’ di trovare ad essa comunque risposta. Non credo che per don Gianni ne’ Craxi ne’ Berlusconi lo fossero. Come non credo lo fossero, su un altro piano, Papa Wojtyla e ora Papa Benedetto.Penso che per lui fossero, per cosi’ dire, una ”provvisoria necessita”’, resa tale anche dal carattere sempre piu’ conservatore assunto dalla politica di quelle forze a cui si era in qualche modo richiamato negli anni Settanta e durante la sua collaborazione con Repubblica. Per lui, quando la crisi del ”secolo” diventa tanto acuta da apparire insolubile, la Provvidenza invia singoli uomini nel ”tentativo” di mantenere il mondo in una qualche forma. Si trattava per lui quasi di ”provvedimenti” che lasciavano le grandi questioni insolute, ma permettevano di pensarci sopra”. Cacciari conclude osservando che ”per don Gianni quello che valeva alla fine era proprio soltanto il carattere insolubile della ”cosa ultima” e credo che in lui mai sia venuta meno tale ”riserva escatologica” rispetto a ogni sua presa di posizione politica.Quanto piu’ don Gianni era inesorabile nella sua luciferina capacita’ di critica dell’avversario politico, tanto piu’ sapeva di non sapere sulle questioni che ne dominavano l’anima”.

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  5. Ciao a tutti. Questo tema mi interessa molto ma anch’io, come Luciana, non riesco ad “afferrarlo”. Intanto volevo lasciare qui un’altro testo che forse mi/ci aiuta ad addentrarsi nel suo pensiero. In queste situazioni ogni volta mi ritrovo da un lato con con mille pensieri, interrogativi in testa e dall’altro con la mia incapacità a tradurli su un foglio bianco. mi piacerebbe riuscire a confrontarmi con voi su come vivere questo periodo difficile e carico di responsabilità della nostra storia, confrontarmi da semplice donna “della strada”. Intanto lascio il testo con i pensieri di Cacciari. E’ un po’ lungo, vediamo cosa succede, semmai lo divido in più commenti. MASSIMO CACCIARIE L’ENIGMA DELL’OCCIDENTEdi Romualdo Rossetti1. Europa: evoluzione di un concettoSi può filosoficamente definire il nostro continente, tratteggiarne i confiniideali, le molteplici peculiarità ed al contempo essere certi di aver detto qualcosadi sensato? Probabilmente no, poiché nel corso degli anni il dilemma dell’identitàeuropea è servito solamente a far compilare dai migliori interpretidella cultura occidentale, infinite proposte interpretative sull’argomento, manessuna delle quali pienamente soddisfacente. L’unica generalizzazione chesembra aver preso piede storicamente riguarda una intenzionale “contrapposizione”nella quale, l’Europa, mai ben definita o conosciuta geograficamente,veniva volontariamente contrapposta ad un Oriente differente. Prendeva piedel’idea di un’Europa che legava intimamente il suo nome alla “necessità” diessere Occidente. Ma l’Occidente veniva, però, a designare filosoficamenteanche la terra dell’occaso, delle tenebre, del pericolo, dell’agguato ontologico.L’Occidente, quindi, come tensione verso quel nulla originario da addomesticaregrazie all’ausilio del “compromesso dialettico”.Le considerazioni contemporanee più interessanti del “problema” Europa,furono quelle poste in essere da pensatori del calibro di Nietzsche, Husserl,Heidegger, Patocˇka, Derrida la cui linea di pensiero costeggiò da vicino latematica più affascinante della psicoanalisi freudiana (quella che consideraval’Es come oscuro ma indispensabile substrato dell’esistente). La loro concezionefilosofica si incentrava sulla certezza che il nostro continente traessesostentamento ontologico proprio dal suo apparato dialettico fittizio che conducevadritto ad una “menzogna costituente”, ad una mancanza d’essere, aduna vera e propria metafisica dell’assenza. In Italia, dopo il “dominio” culturaleidealista di stampo crociano vicino alla cultura continentale, MassimoCacciari, sedotto dalla possibilità di contrapporre ad un pensiero continentalenecessitante un filosofare meridiano più legato alla contingenza d’essere,dopo aver esaminato la crisi del pensiero negativo mitteleuropeo di fine secolo,si sofferma ad analizzare, in maniera originale, con due suoi lavori, Geofilosofiadell’Europa (1994) e L’arcipelago (1997), quelle che considera esserele declinazioni dell’Occidente. Un’accurata indagine etimologica, oltre chestorica e letteraria accompagna la stesura di questi scritti, laddove Cacciari, sidomanda se quel senso del “tramonto” che la nostra cultura porta con sé sinnel proprio etimo e fin dalla sua origine, sia destinato ad estinguersi con latipologia di un’umanità del sottosuolo di dostoevskijana memoria o possa inveceaspirare, ad una inaspettata “risurrezione ontologica” che parta, proprio da77NOTEquel diffuso atteggiamento nichilista che sembra, ad una sommaria considerazionedel fenomeno, il vero artefice del declino culturale contemporaneo. Edè, appunto, nel voler esaudire questa domanda originaria, che ci si accorgedella presenza nella cultura occidentale di un arcano ineliminabile, del cosiddettoenigma dell’Occidente che denota la peculiarità di questo “luogo” culturalesempre in perenne fermento.L’Europa un continente in perenne contraddizione, una terra oltre la terra,un concetto oltre il concetto, che non ha saputo o non ha potuto autolimitarsinel tempo. Infatti, il proprio caos circoscrivente, dovuto ad una originaria confusionedi “limiti differenziali” ha denotato da sempre la peculiarità di questoluogo. Europa “mondo” proiettato ad Occidente, abitato da gente indomita eribelle. Europa, grande fucina di valori ma anche immenso campo di sterminio,dove le “differenze” si sono molto spesso decomposte al Sole rovente di una“Verità” presunta ma non sempre suffragata da una scrupolosa analisi sostanziale.L’Occidente come “dilemma” degno di interrogazione, ma che, proprio perquesto, non ammetterà, per il proprio contenuto problematico, nessuna generalizzazione,nessuna banalizzazione. L’Europa dovrà allora essere consideratacome periculum, come esperimento da saggiare, vivere ogni volta inmaniera “differente”. La sua sarà un’entità che sfuggirà ad ogni controllosemantico. Si è europei a volte, senza però sentirci tali, ma questa “assenzavaloriale” è dovuta probabilmente all’enorme varietà di “Europa” chel’Occidente si trova a possedere. Ma d’altro canto, il suo spazio vitale si dimostrasubito uno spazio non geometrico, non calcolabile, non riconducibile adelle regole, a dei “confini” siano questi fisici o culturali, così come la caratterizzazionedel suo demone dimora nel pólemos armonico della sua dialettica,della sua fame di dominio. L’Europa, allora, la si può riconoscere in quell’“Occidente-pontefice” che genera il raffronto ma a volte lo sacrifica. I suoi confini1hanno posseduto, e posseggono tuttora, la consistenza delle dune deldeserto e come queste si spostano al soffio del vento della storia; ma nonostantequesto, le sue “frontiere” sono state poste unicamente per essere varcate,attraversate.Il suo mito narra della “scaltrezza violenta di Zeus”, degli appetiti sfrenatie mai sazi degli eroi delle origini, dell’inganno architettato dal dio delle folgorie del Nomos, quando celato nelle rassicuranti forme di un candito toro, riuscìa rapire e ad abusare della “splendida” fanciulla, sotto nuove rapaci sembianze,all’ombra di un platano nell’isola di Creta, isola-crocevia dei mari: “Europa,tragico nome. Viveva in Asia Europa, la figlia di Agenore e Telfassa. Agenoreera venuto dall’Egitto nella terra di Canaan (la stessa via di Mosè!). E qui Zeusla rapisce sotto forma di toro, travestimento carissimo al padre degli dei, dasempre immagine nelle civiltà mesopotamiche e nell’area semitico-anatolicadel rombo del tuono che minaccia la tempesta vicina e l’imminente scomparsadella luce. Allora soltanto la fanciulla diviene Europa, quando strappata viadall’Asia (la cui radice forse è quella di Eos, aurora, dall’accadico asu indicanteil sorgere) si fa Europa, esule, straniera, tramontante (arapu, erepu, indicanoin accadico il tramonto; nel greco erebos, tenebra, ne ritroviamo forse la78radice). Destino tragico: dall’aurora al tramonto. Ma compreso nella medesimafigura! Asia è in Europa ed Europa in Asia. Della sorella scomparsa oltrel’orizzonte Cadmo si muove alla ricerca –e Kadmos è nome sicuramente semitico(quadmu significa il primo, il più antico, la guida). Ma anch’egli, sulle traccedella sorella rapita ‘a occidente’, diviene parte integrante d’Europa: il fondatoredi Tebe e lo sposo di Armonia, di colei che non annulla, ma compone icontrasti, figlia di Ares e Afrodite, la dea di Eraclito. Quali confini è possibilepensare di imporre a tali ‘genealogie’?”.2 Europa quindi come connubio di unEgiziano e di una Cananea (di un africano e di una asiatica) che si costituiscesuo malgrado, gioco-forza più ad Occidente, nella grande isola centrale chedomina i mari, il cui animale simbolo, guarda caso, è il toro. Europa, sì offesabrutalmente ma anche premiata dal destino, perché genitrice del miticoMinosse, primo talassocrate, e madre venerata del continente di Ponente.Europa sì come nostalgia, come rimpianto, come perdita di colei che rallegravai cuori; ma Europa anche come, nuova avventura, nuovo corso, nuovo “inizio”che subentra alla fine.In un’epoca dove il racconto, la descrizione per essere attendibile doveva,per forza di cose, attenersi al M´ythos e contrastare il Lógos immemore dellamoltitudine, la speculazione filosofica diveniva H´ybris da rigettare. Il principiofu, dunque, il M´ythos inteso come “vera vox”, come entità affermantesi, edEcateo lo conferma con una chiarezza ingenua che escludeva l’onnipresentecontraddizione. Ma conoscere la propria patria equivaleva, ed equivale soprattuttooggi, a conoscere se stessi. L’Europa come parte del mondo delimitatada confini ipotizzati; ma che nessuno prima di Erotodo ha saputo stabilire conchiarezza. Questa terra dell’Occidente che nell’insularità delle proprie Póleis“decentra-accentra” i propri ambiti di influenza venendo a costituire l’arcipelagoprimordiale, quel luogo principe nel quale le “differenze” possono consisteresenza insistere, possono manifestarsi senza celare nascondimento alcuno.Non che la violenza, la brutalità, non imperi sovrana, visto che proprio a questasi deve il fermento, l’avvio del progresso occidentale. Proprio nella H´ybrisellenica che viene dal mare si può scorgere il primo motore della cultura europea.Ma allo stesso tempo si assiste insieme alla nascita della politica, dellagestione della “cosa comune”, la genesi della curiosità, della ricerca, dellascienza, di quella particolare disciplina che condizionerà l’opera umana comenessun’altra oserebbe fare.Laddove i Greci arcaici non riuscirono a concepire l’Uno se non in qualitàdi indistinto, di passaggio amorfo, di Chaos generante (di provenienza asiatica),si fece varco a viva forza, nella contra-posizione dei distinti, il Lógos disvelantedella ricerca filosofica delle cause prime. E fu proprio il Lógos deisapienti ad esigere la distinzione. Tutto ciò non fece altro che aumentare il fermento,amplificare lo sgomento.Al pólemos subentrava la stásis; e la conseguenza di ciò si manifestava nellanascita della pólis, l’emblema costituente della nazione europea. Ma per esaminarecon scrupolo indagatore, questa “invenzione” dell’Occidente, occorresoffermarsi ad soppesare le cagioni culturali che la originarono, che perMassimo Cacciari risedettero esclusivamente nella differenza di indole esisten-79NOTEte tra le popolazioni orientali e quelle occidentali. Il filosofo veneziano si rifà, così,ad Eschilo, precisamente alla tragedia I Persiani nella quale compaiono sotto lespoglie di un incubo alla regina Atossa i caratteri distintivi che differenzianol’Europa dall’Asia: “Due donne, entrambe “di statura imponente e di incomparabilebellezza”. Ma vi era stásis (188) tra loro, che Serse, il Gran re, non riuscivaa domare. Ecco egli aggioga le due donne a un carro, come cavalle –ma l’unaaccetta le briglie, docile, anzi: “fiera di quei finimenti”, mentre l’altra vi si ribella,fa a pezzi le bardature, rompe quel giogo, sbalza Serse dal carro. La donna, chein vesti persiane segue mansueta il suo signore, è l’Asia “ricca di genti… greggedivino”; la donna in vesti doriche è Eleutheria indomabile, la libertà greca,suddita a nessuno. Ma la tragedia è tale proprio in quanto non le contrapponeaffatto immediatamente. Una stásis è la loro, non un pólemos. Qui addirittura laguerra che per il greco ha finito con l’essere assunta a modello del pólemos,della guerra contro il barbaro, viene chiamata col nome della ‘guerra interiore’.Asia ed Europa non soltanto appaiono entrambe belle e divine, ma realmente“sorelle di sangue, della stessa stirpe”. Abitano terre diverse, ma una ne è l’origine.Questo enigma costituisce il cuore della tragedia”.3Prende qui piede l’idea di una nazione comune d’Occidente, contraddistintada uno stato di tensione vitale costante, in aperta opposizione alla peculiaritàdel modus asiatico dimorante in questo, in quella h´ybris primigenia, ostilead ogni connessione. È l’univocità a questo punto, che dispiega per il nostropensatore, il proprio potere illimitato contro ogni differenza, contro ogni alteritàdi sorta. Il senso dell’illimite unito alla magnificenza asiatica in opposizionealla frantumazione inconciliabile, esistente al di qua del Bosforo.Nelle terre d’Occidente invece, all’ “illimite” si contrappone il “limite”, il concetto,il giudizio tutto chiuso in sé, la Krisis generativa, l’opposizione insanabile.Ma tutto ciò anelava ad una condizione armonica essenziale nella quale gli“opposti” potessero avere asilo con eguale dignità e disprezzo. Ma perchépotesse manifestarsi “tranquillamente” l’opposizione, occorreva stabilire unLogos comune, nel quale il “limite” potesse coesistere nel suo opposto.Dunque, fu nella coesistenza logica degli opposti che la curiosità epistemicasi fece áskesis, si tramutò in esercizio, in abilità. Questo stato di costante“inimicizia” presupponeva il ricorso alla parresía, a quel modo di parlar francoche salvaguardava la speranza armonica, ma l’eleuthería greca, causa fondantedella parresía diveniva, a sua volta, il presupposto fondativo della pólise del concetto a questa subordinato di nomos.Eleuthería come inestinguibile connessione logica da cui si dipanava pianpiano la fallacia del m´ythos: “ Dopo un tale evento, uno solo sarà il linguaggiodi colui che conosce. Quello discorsivo, del logos. E questo linguaggio dimostrache pólemos genera la molteplicità del distinto, e che proprio nel distinguersi,nella perfezione dell’atto che li distingue, i distinti si connettono. In questoLogos comune troverà la sua vera, salda radice il Nomos della città”.4Logos, Nomos e Pólemos uniti da una radice esistenziale comune, unaradice che rimandava alla phília per la conoscenza. Il pensiero europeo cheprese le mosse dalle coste dell’Asia ionica si prestò quasi subito a scalzare ciòche la tradizione mitica presupponeva come inamovibile. Ma proprio il “mina-80re” le basi tradizionali della credenza senza rimanere schiacciati dall’enormemole della fabula, predispose il pensiero eteronomo all’uso indiscriminatodella h´ybris. Abbattere il m´ythos col logos equivaleva a contrapporsi allo “straniero”,all’ignoto, all’altro che era fuori e dentro noi stessi, accettando, al contempo,l’altrui peculiarità intesa come comune: “È proprio affermando la miadifferenza con l’altro, la mia singolarità, che io sono con lui –anzi: che io sto,che stando necessariamente mi oppongo a ciò che mi sta di fronte a sua volta(stásis), e che in questo confronto, in questa contesa, mi riconosco con lui.L’altro diviene inseparabile Cum. La mia ‘libertà’ da lui è la mia ‘amicizia’ conlui. Per poterlo ospitare dovrà essermi hostis”.5Dunque, l’origine della diversità dell’ “altro” coinvolse la stessa matrice filosoficaquando ci si accorse che la duttilità del conoscere derivava, quasi esclusivamente,dalle sue metabolaí, dalla potenza del suo differire. Il passaggio piùimportante che la filosofia compì però non riguardò esclusivamente la sua capacitàdi concepire il “differire”, quanto piuttosto il convincersi che il “differire” stessopotesse permanere comunque come entità incomprensibile a qualsiasi sforzodella ragione. Quindi si fu, gioco-forza, costretti, proprio per la sfuggevolezzadel dato del conoscere, ad annettere all’atteggiamento teoretico di sophía quelloeminentemente pratico di philía, visto che solamente in tal maniera si potevasperare di fare accesso in quella dimensione ottimale propria dell’Armonia:“Questo è il lato enigmatico di ogni armonia: quel lato per cui essa non è risolvibilecome se si trattasse del problema del medio, del metax´y, ‘pontefice’ tra gliopposti. Se l’inseparabile mai si disvela in quanto tale, l’armonia perfetta resteràsempre aphanés, e cioè irriducibile alla dimensione dell’ente, di ciò che appare.[…] L’armonia non diviene, allora, che il numero in base al quale si articola ladistanza che separa limite e illimite, acuto e grave –null’altro che un elemento,insomma, della ‘composizione musicale’ (tale è, appunto, il cosmo creato dalDemiurgo). Ma questo numero risulterà necessariamente altrettanto determinatodi quello degli opposti, e dunque ne condividerà la natura”.6Se perdurava la stásis nella sua irrequieta immobilità della contra-posizione,l’armonia rischiava davvero di perdere la sua potenza nascosta, finendocon l’essere “entificata”, visto che tra l’altro, quest’ultima, non poteva esserecolta se non sensibilmente. A questo punto in Cacciari prende piede la convinzioneche, se l’Europa, con l’idea di Occidente che essa ha partorito, potessefare costante riferimento alla capacità sua intrinseca di “metabolizzare” ilreale, soltanto allora ci si avvicinerebbe ad una “idea” di sintesi degli opposti,di armonia sostanziale, ma ciò rimane per lo più un miraggio filosofico, un“non-luogo” della ragione che si sforza ad insistere nel collocare l’opposizionein schemi mentali inidonei all’uso, creando il “concetto”, la presunzione di vincolarela corrispondenza. Risulta, perciò, necessario all’Occidente, “dare origine”ad un linguaggio filosofico comune, un “codice semantico” che, però, imolti non riescono ad intendere, a decifrare, un linguaggio che per sua naturapossa liberarsi del “presupposto logico” ri-congetturandolo: “Europa è interrogazione–ma lo statuto dell’interrogazione è paradossale. Essa tende intrinsecamentea revocare in dubbio ogni tradizione, ogni valore tramandato; laverità è sempre per l’interrogazione il prodotto di una ricerca, mai il presuppo-81NOTEsto, e dunque il prodotto dello stesso dubbio che sistematicamente sostieneogni ricerca. Ma, d’altra parte, nessuna interrogazione di “muoverebbe” se“qualcosa” non la provocasse. […] Interrogando, è come se noi ricordassimouna perduta intimità con ciò che ancora ignoriamo: futuro passato. E l’aprirsidi questo problema –che è il problema del linguaggio d’Europa– conduce alladecisione: noi possiamo custodire quella perdita, quell’assenza, possiamofare del nostro linguaggio il suo segno –oppure, intenderlo come totalizzantediscorso, come piena, babelica presenza. Il linguaggio europeo può “decidere”di fagocitare in sé l’assenza, di “liberarsi” da quel “presupposto” che la “vozabismatica” ci chiama ad interrogare –oppure, può concepire tutti i propri segni(poiché segni siamo…) come ad-verba non verba “risolti” nella perfetta aderenzaall’oggetto designato, ma “indici” o “immagini” dell’Adveniente che nonè,della sua assenza, del suo attuale silenzio”.72. Le metafore dell’Occidente. Guerra, Città, Mare ed ArcipelaghiA questo punto della riflessione non ci resta che analizzare quali siano statii “simboli” che hanno permesso al nostro continente di estrinsecarsi nella suaspecificità. Sfogliando le pagine di Geo-filosofia dell’Europa, si intuisce subitoche, per il nostro, questi simboli risiedono soprattutto nei concetti di: “Guerra”,“Pólis” ed in quello di “Mare” che ne richiama a sua volta un altro, l’“Arcipelago”.“Guerra” non sempre da intendere come Pólemos, come lotta all’identificazionedell’altro da sé, come opposizione ordinata propria di un nuovo assettoconcettuale, ma “Guerra” anche come Stásis, come lotta intestina tra corrispondenti,come vile antagonismo che si ritorce contro se medesimo, controla peculiarità della propria identità sconosciuta, come battaglia aperta alla propriapsíche, ai propri demoni. Stásis che testimoniava comunque un’azione,ma un’azione che contemplava l’identità, dove la dialettica amico-nemicoestingueva ogni carattere esteriore di immediatezza, stásis contemplata, sì,come “guerra civile” tra le potenze di uno stesso demone, ma anche comeinquietudine che presupponeva e rimandava ad un “ormeggio ontologico”, aduna saldezza esistenziale di non poco conto: “Stásis è nome d’azione, dellastessa radice di “hístemi”: indica il drizzarsi, ben fermi sul posto, lo stare saldoed eretto, che nessun assalto potrebbe smuovere. Ma chi così forte si erge,così saldamente si solleva, viene di necessità avvertito dagli altri come potenzaostile. Anche i venti si levano (“tôn anémon stásis”), e colpiscono chi neostacola l’irrompere. Non è possibile sollevarsi in tutta la propria forza, senzasollevarsi contro. […] Nessuna ‘perimetrazione’ di competenze e di dominii,nessun patto veramente durevole possono bastare ad eliminare lo spettro.Così come impossibile è eliminare quella stásis nell’anima, che ben conosconoPlatone e Aristotele: continuamente un impulso si leva contro l’altro, e tutticontro il logos, e il logos in se stesso, tra i distinti calcoli cui può dar luogo.Ogniqualvolta una forza dell’anima giunge ad esprimersi en akmêi, giunge adaver forma, si spalanca il baratro della stásis”.8Ma l’opposizione di fatto fortificava le città, ne sacralizzava i rapporti, le82finalità, le strategie ed il politico, in qualità di gestore del potere della pólisdoveva essere per sua natura un “oppositore”, un “guerriero”, un fine strategapredisposto a misurare attacco e difesa, coraggio e prudenza: “Il nostro guardianoè uomo di guerra e filosofo (VII, 525 b 8; VIII, 543 a 5); ma polemikós loè per ragioni ben più essenziali del suo compito di difesa della polis (e difesa,come s’è visto, anche mediante l’attacco). Polemica dovrà essere la sua naturaperché egli possa vincere se stesso fino al punto di possedere tutte le virtù(VI, 485 a sgg.). Polemikós è il suo logos che convince e insieme e-duca. Epolemikós non potrà neppure essere soltanto nei confronti dei nemici esternie delle parti irragionevoli dell’anima, ma anche, di necessità, nei confronti deicattivi nella sua stessa pólis –e kakoí sono i più che abitano la pólis, e cheincessantemente tentano di fare della pólis un proprio ‘prodotto’”.9Quindi, la politica delle origini era concepita come “strategia” e non era uncaso se Minerva, la dea della strategia, fosse anche la dea protettrice dellapólis di Atene, faro democratico dell’intera antichità.Fu dunque la stásis, la guerra intestina, che minò l’integrità delle póleispresentandosi come la massima negazione di ogni impegno politico. Tuttaviail governatore della città doveva detenere quell’acume proprio del sapiente seaspirava a condurre la cattiveria all’ordine, ed era in grado di farlo soprattuttograzie all’utilizzo mirato della dialettica, di quella disciplina del dialogare chepermetteva di fratturare la catena della bestialità, dando vita alla socialità,ovvero all’omologazione in vista di uno scopo. Ma proprio quando il “dialettico”col suo filosofare tentava di catturare il logos dell’ente stesso, dava luogoalla scienza del medesimo principio. Dalla diánoia si generava in questo modol’epistéme, che se, a sua volta, veniva presa alla lettera, rischiava di ricondurreil tutto, ancora una volta, in una dimensione esistenziale di disequilibrio incui la stásis ri-emergeva sovrana: “Se il filosofo sarà re e saprà convincere alPrincipio non ipotetico tutti i cittadini, allora soltanto sarà: quella Sirene, in cuirisuona la stessa radice di harmé (unione), di armonia, di areíon, l’eccellente–quella Pace che, essendo l’áriston, sarà il fine proprio dei buoni, degli áristoi.Ma questo Fine trascende i limiti del Politico; esso attiene ai poteri dellaPersuasione di cui è capace un discorso affatto meta-politico […]. I guardianifilosofisono gli eroi della pólis, poiché è per essi che si ‘rappresentano’ aidóse díke, quei doni divini, senza cui neppure è possibile parlare di pólis”.10Ma in tal maniera, nasceva il quesito di come potesse venire indicato il criteriodella loro paideía, del loro modo di agire per il bene comune, visto che ilvento delle passioni rischiava di travolgere l’opera stessa degli arcónti e degli“esemplari”.Conviene a questo punto, ai fini dell’indagine cacciariana, inoltrarsi nell’esaminareil concetto di H´ybris che la guerra civile scatenava. H´ybris equivale,per il nostro, alla tracotanza, alla violenza oltremisura, al vero opposto di eiréne,considerato il fatto che pólemos si esplicava quasi sempre naturalmente inun contesto di dichiarata inimicizia, dove l’antagonista era circoscritto da unaserie di “ragionevolezze”, di determinazioni particolari che lo rendevano“degno” di contrapposizione. Ma la h´ybris partorita dalla stásis dei “simili” caricavain sé la massima distruttività e perfidia; tanto da assomigliare a quell’e-83NOTEruzione vulcanica alla quale seguiva immancabilmente un disastroso sommovimentotellurico di vasta portata.Detto questo, occorre però chiarire, che tale suddivisione gnoseologica esistentetra i rispettivi concetti di stásis e pólemos non fu sempre presente nellenarrazioni degli antichi. Nei resoconti tucididei, ad esempio, i due termini esistevanocome indefiniti: “Ma il realismo tucidideo non separa in alcun modo,principialmente, stásis da pólemos. Se consideriamo le due forme di guerra nelgrande complesso dell’opera, esse si presentano indissolubilmente intrecciate.[…] ma pólemos può generare stásis soltanto perché ha già in sé quella h_brische giunge alla sua ‘perfezione’ in quest’ultima. Il più freddo e sobrio discorsodi guerra, il più calcolato, il più lontano da ogni “tólma… alógistos”, irragionevoleaudacia, sta sempre in ‘tremendo dialogo’ con la violenza devastante, “finchéla ph´ysis degli uomini resterà quella che è” (Tucidide III, 82, 2)”.11Il resoconto di tutto ciò risiede nel famoso discorso che gli ambasciatori ateniesirivolsero ai Meli, laddove tale ragionamento detenne l’ambizione di valereuniversalmente non solo dinanzi agli uomini ma, addirittura, dinanzi all’interoPántheon divino. La tragicità di tale discorso concernette, per Cacciari, nontanto la scelta delle parole in esso contenute, quanto piuttosto il ritmo del loroammonimento, e fu proprio questa particolare caratterizzazione che lo distinseanche da qualsivoglia esortazione sofistica. Tale ragionamento verbale nonpretese di riabilitare alcun modus di supremazia politica, ma, peggio ancora,operò l’universale, creò l’idea di incontrovertibilità logica. Diede forma, in parolepovere, all’idea di giustezza inalienabile, di assodato veritiero. Gli Ateniesi“forti” del loro Logos comune non si scomposero minimamente dinanzi le altrettantomotivate ragioni dei Meli, ma pazientemente le controbatterono generandocosì un’idea di inviolabilità argomentativa: “I Meli cercano impazientemente,di persuadere gli ateniesi che essi si muovono ingiustamente, fuori da Dike, eche tutto il loro argomentare non è, diremmo, che ‘ideologia’ –ma gli ateniesi,pazientemente, ribattono che dalla loro parte non sta semplicemente la ragionedel più forte, ma lo stesso Nomos divino, che, in realtà sono essi ad obbedirvi,mentre i Meli pretenderebbero follemente di ribellarvisi. Sono gli spartani,semmai, quelli che stimano bello ciò che piace e giusto ciò che giova (V, 105,4)! Gli Ateniesi seguono, invece, il logos comune a tutti i desti, fondato sullanecessaria natura delle cose umane e divine. Questo logos afferma, per sempre,che non bisogna opporsi a chi è di gran lunga più forte (V, 101), che è folleanteporre il suono e la seduzione delle parole alla salvezza dell’unica patria (ecioè che la parola non può essere scambiata con la cosa), che ciò che è presentee visibile è più saldo e sicuro di ogni speranza o desiderio, che il saggionon fa conto su t ´yche ma sulla propria areté”.12La h´ybris consisteva, dunque, essenzialmente nella pretesa logica ellenicadi armonizzare la dissimilarietà, di collegare ciò che poteva rimanere distinto,tant’è vero che il cronista Senofonte attesterà i massacri operati dai suoi conterraneia discapito dei “differenti” loro confinanti. E tali eccidi erano stati perpetuatinon seguendo delle passionali vendette, quanto proprio per appagarequella h´ybris primigenia. Una h´ybris dettata proprio da quella sorta di “illuminismo”del logos greco.84Ma vi fu anche un altro fattore determinante che ha contraddistinto l’idea diEuropa per Massimo Cacciari. Questo fattore lo si può facilmente scorgere inquell’elemento naturale che ha lambito le sponde frastagliate delle penisole edha circoscritto le isole le une dinanzi alle altre, un elemento amato e odiato,rispettato e sopraffatto, il “Mare”: “Ma il Mare –che cosa ri-vela questo suonome, questo nome, Mare, che il Greco ignorava? Lo ignorava forse proprioperché proveniente dalla radice– mar che indica il morire, dal sanscrito maru,che significa l’infecondo deserto? O non ci verrà esso, piuttosto proprio dal‘fondo’ mediterraneo, pelagico? Mare è l’ebraico mar, è l’accadico marru: è ilsapore salmastro di Thálassa. È l’amaro della sua onda. È l’antico, mediterraneonome di háls”.13Europa da intendere, allora, non solamente come complesso di terred’Occidente, ma come “terra del mare” comprensiva di un “mare delle terre”.Il Mediterraneo come “via maestra” da percorrere per conoscere l’enigmatemibile, l’arcano indispensabile da dominare, se si voleva riuscire a risolverela propria segregazione culturale: “Inizia qui, tra filosofia e mare, un difficilerapporto. Da un lato, è proprio la filosofia a mettere in luce quel ‘tremendo’,quel ‘periculosum maxime’ del mare, che sta a cuore della historía di Tucidide,ma che già colpiva in Erodoto. Dall’altro, la filosofia non può condividere quella‘demonizzazione’ della potenza del mare e sul mare che s’incontrerà inIsocrate, ma che è già esplicita, come s’è visto, nello Pseudo-Senofonte. Lafilosofia non può condividere la h´ybris della talassocrazia, ma non può noncondividerne la forza sradicante. La filosofia deve ‘salpare’ da ogni dóxa, daogni Nomos acquisito solo per forza di tradizione –ma, ad un tempo, e contutte le sue energie, contrastare l’equivalenza tra giusto e utile, tra giusto sempliceequilibrio di potenza, tra giusto e effettuale”.14Il mare, considerato oltre la sua fisicità, come “metodo”, come “via”, come“scelta” migliore, se è vero che ciò che gli Elleni talassocrati ricercavano altronon fu che il tanto richiesto dominio del metodo, la loro ricerca finiva per essereintesa come autentica téchne nautiké, “strumentario” necessario alla noesis.Il mare come “via d’incontri”, “via di significati”, “via di linguaggi”. Il mareche rendeva le póleis vitali. Ed il pericolo potenziale che poteva giungere daquesto, in fin dei conti, valeva bene la pena di essere corso, sia pure conestrema prudenza: “Dolce appare la sua vicinanza, giorno per giorno, ma salatae amara può risultare in realtà, poiché, attraverso i traffici e gli affari, fanascere nei cittadini costumi incostanti, non degni di fede (“éthe palímbola kaìápista”, Leggi, IV, 705 a). Essere sul mare, ben forniti di porti, significa accogliere“una disordinata varietà di costumi cattivi” (704 a 8), rafforzare o, addirittura,creare l’ápistos dêmos”.15Ma a questo punto ci si può allora oggi chiedere, come abbiano fatto lepóleis a sopravvivere a loro stesse? Come si è potuta condividere, dall’interno,la stessa struttura della pólis? La risposta non può essere che quella checi rimanda al concetto di armonia, quest’ultima, però, non intesa come il fruttorigoroso di un processo di pace, anzi sembrerebbe qui più veritiero affermareil “contrario”, ovvero, il senso della “contesa”, del contrasto.Solamente con la contesa si poteva riuscire a produrre armonia, ma quella85NOTEche concerneva l’éthos della pólis, non era il semplice prodotto della connessionedialettica degli opposti, semmai era la necessaria relazione di questaconnessione. Fu la guerra la “grande madre” che mise in rapporto gli enti differenti.Fu il conflitto che permise il confronto, il progresso. È un dato di fatto,oggi, che nella pólis siano esistite le differenze, ma è altrettanto credibile chequeste poterono entrare in relazione grazie ad una connessione armonica.L’armonia risultava indispensabile per richiamare alla mente la contraddizionedella pólis, considerato il fatto che solamente nella contesa presente in quest’ultimai distinti potevano accostarsi, entrare in rapporto. Fu la differenziazioneassoluta ad esprimersi nell’idea di nemico, di diverso, di straniero; solamentein questa maniera poteva prospettarsi una vera comunione d’intenti deisimili: “Nel Cum, nello Xynón esso è davvero tenuto dalla stessa “krateràAnánke” che lo individua. Proprio al fondo della distinzione si rivela la più profondaconnessione. Ma nel cuore della distinzione sta anche la possibilità dellaseparazione”.16Ma la singolarità si poteva manifestare solo dove veniva ad esistere ladistinzione, la differenza dell’altro, ma l’altro non risultava mai in quiete, non sidimostrava mai statico bensì in perenne movimento, in perenne divenire. Erasempre in fuga verso qualche “altrove” e spesso fuggiva anche da sé stessoed era sempre in procinto di separarsi, di distinguersi.E fu a causa di questo dinamismo sfrenato che i nemici si contemplarono,si osservarono vicendevolmente. Essi ebbero bisogno delle altrui verità, e fuproprio l’éthos che testimoniò la mancanza della verità, ed in ultima analisi lanullità della polis. Si assistette, così, ad un naufragio linguistico e di costumi(che permane ancora oggi) che risultò, però, necessario alla stessa definizionedel “dicibile”.Sentirsi europeo al momento, per Cacciari, equivale a fare esperienza diquel naufragio culturale, nelle sue forme molteplici e contraddittorie: “È quellodella parola perfettamente definita e limpida nella sua disperazione, che sariconoscere come costitutivo del suo dire lo stesso silenzio del naufragio.L’essenziale non sta nell’evitarlo, nell’esorcizzarlo, ma nel ripeterlo diversamente,sempre in nuovi luoghi, come sempre diverse sono le risposte poichésempre diverso è il problema”.17Così, solo quando la pólis cessava, nei suoi confini venivano a convergerele differenze. Fu allora che si costituì il suo éthos dinamico, ed fu proprioper questo che le póleis si “aprirono” al mondo. Queste non possedevanoporte, ma, come città-isole, erano provviste solo di “ponti” che si gettavano suquello stesso mare tanto temuto e venerato nell’antichità. Il mare come ponte,come collegamento tra terre diverse, il mare come il più indispensabile ed altempo stesso pericoloso dei passaggi tracciati dall’uomo nell’arco della suastoria. Dal mare, come ci ricorda il nostro, non spuntavano né la vite né l’ulivo,ma le isole, l’insieme del mondo conoscibile, che dava loro possibilità diattecchimento. Il mare non risultava, dunque, astrattamente separato dallaterra, ma ne generava i contorni e ne permetteva la definizione possibile. Eracome se questi elementi primordiali si richiamassero l’uno l’altro per un’inguaribilenostalgia d’essere. La veracità del mare si svelava laddove la si conce-86piva come il “luogo” della relazione, del dialogo, del confronto tra le molteplicidifferenze che lo abitavano. La peculiarità fondamentale dell’Europa era determinataproprio dall’insularità delle sue terre, era essa stessa l’archi-pelagosper eccellenza che decentrava-accentrava i costumi, i confini e le convinzioni:“E tuttavia, inevitabilmente, insorge sempre di nuovo anche la nostalgia, o laseduzione del Centro, la volontà di “guarire” la malattia europea riedificandonelo spazio intorno a uno stabile, visibile Asse. L’Arcipelago europeo esiste inforza di tale duplice pericolo: risolversi in spazio gerarchicamente ordinato–dissolversi in individualità inospitali, “idiote”, incapaci di ricercarsi e richiamarsi,in parti che nulla hanno più da spartire tra loro. Nell’Arcipelago, invece,città davvero autonome vivono in perenne navigazione le une versus-contra lealtre, in indispensabile distinzione. Ma quel duplice pericolo ne è costitutivocomunque dell’essenza. Non v’è cammino nell’arcipelago senza Scilla eCariddi, senza rupi Simplegadi. La fine del pericolo non sarebbe che la fine delpóros, del cammino d’Europa, del suo ex-periri, della sua esperienza”.183. Il Verbo e l’Agnello:il cristianesimo come “Veritas indaganda”Il carattere che ha maggiormente contraddistinto l’Europa, oltre agli altrigià menzionati, è stato indubbiamente quello che ha acconsentito l’attecchimentodi un “verbo rivelato”19, vero Skandalon della ragione classicamenteintesa, il quale, da un lato, ha preteso di cancellare le altrui certezze e, dall’altro,si è rigenerato nel corso dei secoli, proprio grazie a quella sua intrinsecacontraddizione logico-filosofica. Ma tale presunta “inconciliabilità” razionaleche in questa visione alberga non è classificabile come una sorta di “contraddizione”utilitaristica, anzi la coerenza dottrinaria del cristianesimo è massima,dogmatica. La “contraddizione” risulta essere prettamente logica poiché sottintendela “possibilità-certezza” dell’impossibile.Per accogliere il Verbo incarnato, non basta la sola capacità comprensivadell’essere, che sostiene, ad esempio, qualsiasi dimostrazione scientifica.Accettare il Verbo come verità incontrovertibile significa aprirsi all’alterità, alnon-ancora-contraddistinto, all’eccezione che sfugge alle regole, sia pur utiliad una sua propagazione, allo scandalo dell’Altissimo che si fa servo, delSignore che si sacrifica, si fa agnello: “L’agnello di Dio (“ó ò”:ma l’aramaico talja vale sia agnus che puer-servus!) ”20. Il cristianesimo allorada intendere come quella religione che meglio di altre ha saputo porsi, ed alcontempo, opporsi ad Occidente: “La superiorità della religione cristiana nonsta in un suo pieno ‘possesso’ della Verità, nella Offenbarung, nel rendereapertoil mistero, ma proprio nel saperne, attraverso il Logos, l’inattingibilità. Eciò deve diventare comune, perché pace si dia: sapere che nessuna rappresentazionedella Verità è la Verità, sapere che nessuna onto-teologia può valerecome scientia dei, quel sapere, cioè, di Dio, identico al sapere che Dio hain sé, Scientia superiore alla stessa scientia beatorum (quest’ultima uguale87NOTEalla visio facialis Dei, e perciò ancora costretta nei limiti della relazione tra soggettoe oggetto)”.21Avvicinandosi alle tesi del Cusano, Cacciari è convinto che l’Europa, comel’Asia del resto, sia, per sua natura, quel “luogo” culturale nel quale il Logossi è interrogato sulla mondanità e l’ultramondanità dell’essere, creando il discorsoteologico.Ed è obbligo formativo soffermarsi, a questo punto, sulla riconsiderazionefilosofica di quella figura biblica, Giobbe, che risulta essenziale per riuscire adecifrare la persuasione umana di poter colloquiare col divino. Si esamina, inquesto contesto, il cosiddetto “urlo di Giobbe”, il grido di un uomo pio giustamentedisperato per le proprie disgrazie, un urlo “che spezza il silenzio e inauguraquesta avventura inaudita che è il pensare e il parlare di Dio”.22L’urlo di Giobbe, lacerando il silenzio di Dio, dava così origine al discorsoteologico, a quell’indispensabile inutilità di circoscrizione del divino. Ma nelmomento stesso in cui questa “pretesa” veniva a crearsi, difettava, peccava,poiché tentava di costringere Dio al colloquio, ad un rapporto interpersonalearbitrato dalle sole regole dell’uomo. Nonostante questo, la teologia, tradizionalmenteintesa, credette di detenere la vocazione di parlare di Dio, ma anchequella più tendenziosa, che la vedeva intenta ad interloquire direttamente con“Lui”. E fu proprio per questo, secondo Cacciari, che con Giobbe, la teologiaautocostituendosi venne meno. L’urlo di Giobbe stabilirebbe tutt’al più un colloquiocol “Nulla”, inteso come “silenzio tragico divino”, anche se questo “Nulla”non va pensato nihilisticamente come “assenza di verbo”, quanto piuttostocome una specie di “silenzio risonante” che, proprio perché risonante custodiscein sé l’inesprimibile: “Il Dio nascosto è il Dio non condannato alla parola, adover rispondere. Se l’idolo non disvela-risponde è la sua fine, poiché esso ènulla fuori della parola piena. Ma il Dio nascosto è quello che custodisce puroil possibile, la le- the da cui proviene ogni memoria, il silenzio che è fonte di parola[…], che si affida ad un’attesa che nulla attende, nulla richiede”.23Il “silenzio di Dio” rischiava così di naufragare nel suo “nulla revocante” poichéla parola della “creatura”, proprio perché “subordinata”, era destinata anon colloquiare con Dio. L’uomo, però, era in grado di poter violare il silenziodivino soltanto se si dimostrava capace di contrapporsi a Dio stesso, dandoorigine in tal maniera ad una propria alternativa. Questa “decisione”, questo“azzardo” ontologico non liberava, tuttavia, unicamente l’uomo da Dio, ma liberavaanche il Creatore dalla sua creatura. E fu proprio a causa di questa “liberascissione” che l’umanità tentò di ri-dialogare con l’ “Altro” che non sentì piùproprio ma che desiderava nuovamente “possedere”. Da questa ricerca didominio si originarono nuovamente tutti i presupposti del ritorno, si ri-organizzaronole leggi, si ri-allacciò un’altra volta l’ancestrale legame.La fede cristiana, per questo motivo, è per il filosofo veneziano: “Sì, certezza,ma certezza di un Annuncio che rimane angosciosamente rivoltoall’Inizio e alla Fine: un Annuncio che non risolve nella sua Parola l’Inizio (mala cui parola è nell’Inizio), e che promette salvezza senza poterla anticipare, opre-comprendere. È una fede che geme nell’attesa”.24La Rivelazione cristiana in qualità di Veritas indaganda pose sin da proprio88Inizio una serie interminabile di interrogativi concernenti il suo fondamento. FuSkandalon, fu sfida estrema alle certezze poste dalla mente. Il suo asse costitutivopoteva essere un “eterno rinnovarsi” che, seppur agendo nel tempo, lotravalicava naturalmente: “La passione del Figlio può per questo apparirecome drâma di tutte le Età del Mondo: l’istante del loro manifestarsi comeassolutamente distinte e in ciò inseparabili. In essa ‘giocano’: la nostalgia delPassato eterno di ogni sofferenza, l’immediato abbattersi della sofferenza sulservo, come ordine cosmico, segno di Ananke; la catarsi tragica del dolore (trail Pais-doûlos veterotestamentario e il Figlio sta anche l’Eroe); l’agonia stessadel Figlio, che consiste nel perfetto donarsi al fuoco della distinzione; il Futuroeterno che questo donarsi eternamente spera e crede e ama. Nel Figlio, ambitusomnium, queste dimensioni si manifestano e configgono, non pervengonoad alcuna rassicurante pace –poiché la loro Quies costituisce appunto quell’eternoFuturo– ma a distinguersi assolutamente, e a non essere così che inforza della loro distinzione. Il carattere aionico di ciascuna si compie nell’Aióndella loro stessa relazione”.25Tale fede, per questo, ha bisogno non solo di una sequela inesauribile diquesiti, ma anche di altrettante enigmatiche risposte. Ha avuto sì il “potere” didare fondamento, di istituire un’assemblea di comuni, ma ha anche ricevuto lacapacità di riconvertirsi alla domanda principale, a quel quesito che testimonial’Esistente. Ma per far ciò ha dovuto servirsi di un logos comune, anche se“diverso”, un logos che ha forgiato nel corso dei secoli lo “Spiritodell’Occidente”, sia pur nelle onnipresenti contraddizioni che ne hanno denotatola peculiarità.Un logos che ha preannunciato sin dal suo esordio una ri-conversione radicaledegli intenti: “La mente può giungere alla contemplazionedell’Incondizionato e lì sussistere in pace; la conversione cristiana, invece,appare autentica soltanto nel suo rinnovarsi incessante, nel tempo. È come seessa non eliminasse il dubbio, ma, all’opposto, se ne alimentasse.Presupposto del nostro discorso è, insomma, che pensare la Cristianità significacomprendere il senso del suo essere-in-questione, e cioè, anzitutto,affrontare quelle domande che, producendosi dalla sua stessa storia, pretendono,ad un tempo, di costituirne il giudizio, la “crisi”, il compimento. Solo difronte alla sfida che esse rappresentano, sarà possibile chiedersi quale “riconversione”della Cristianità al cristianesimo sia oggi ancora pensabile”.26Il cristianesimo, stando a queste attestazioni, può essere considerato comela sola religione che ha tratto, e trae ancor oggi la sua linfa vitale, proprio daquel “dubbio” che sembrava cingerla costantemente d’assedio.E così, in un contesto nuovo e diverso, dove l’incomprensibile si fa lettera,discorso, testimonianza, si assiste all’abbandono dell’Ineffabile nella sua possibilitàdi essere uomo e la Kenosi del divino si concretizza nello spasimo dell’agoniadel Dio sofferente sul Golgota27, nella miseria del Creatore che si donaper amore alla particolarità dei suoi carnefici sotto “mentite spoglie” di creatura.E a cosa può mai essere servita l’invocazione del Figlio “Elì, Elì, lemásabactani? ”se non a testimoniare la riduzione di Dio allo stato profano? Allacosiddetta secolarizzazione dell’ultramondano?89NOTELa disperazione del Figlio sulla croce apriva un baratro nella storia dell’uomo,un baratro dentro il quale sprofondavano le certezze della ragione ellenisticamenteintesa: “Nelle potentissime urla di Cristo irrompe l’incommensurabiledolore per l’abbandono: il Padre lascia che il Figlio diventi storicamentesuo Figlio, liberandolo dalla sua amorevole protezione. Cosicché, Dio si fauomo e si storicizza incarnandosi nella creatura. Ma è un uomo, il Dio fattosisaeculum, che pare non comprendere il senso estremo di tale abbandono. Unuomo che avverte l’angoscia filiale e che la esprime ricolmando di gemiti inimmaginabilila lontananza che si è spalancata tra la croce e il Padre, tra la storiae l’eterno. Solo e agonizzante, deriso e umiliato, sacrificato e annientato,Cristo fa così esperienza del nulla”.28Il “Nulla”, in questo contesto, tornava così, trionfalmente, a farsi carico dell’esistenza,pareva sovrastare il Figlio che nudo, deriso, percosso pendevaannientato dalla croce. La meraviglia dimorava precisamente nella sottrazionedel Padre dal Figlio nel momento cruciale del trapasso, laddove, nella solitudinekenotica del Cristo, l’umanità cercava di far ritorno nuovamente al Padre.Fu questo lo Skandalon che investì la rappresentazione primigenia del Diomorente.Ma la “morte di Dio” poteva testimoniare anche dell’altro, era in grado diattestare, come sostenne poi Nietzsche, la putrefazione di un’idea, di uncostrutto dialettico tutto occidentale, ma al contempo poteva anche documentarela possibilità di una nuova rifondazione del discorso teologico: “Il cristianesimofa del ‘Dio è morto’ il cardine di una nuova teo-logia, di una nuovaaffermazione del soprasensibile –come atterrito di fronte all’immagine dellasua stessa audacia (l’idea di dio messo a morte dall’uomo!), strappa di nuovoall’uomo la parola, ne ipostatizza di nuovo il logos. Non per questo il ‘Dio èmorto’ viene dimenticato, ma esso sembra compiersi nel destino che conduceall’‘ultimo uomo’, al mercato, dove la ricerca di dio non è che dei folli e nonsuscita che riso, oppure nelle rassegnate, consolatorie, abitudinarie forme diuna morale: sono queste le due facce della ‘eutanasia del cristianesimo’”.29Tuttavia, per rimanere criticamente saldi nell’alveo problematico dellaCristianità, è opportuno soffermarsi ad esaminare con scrupolo investigativo lafrase-oltraggio “Dio è morto” che sembrò, e sembra tuttora, essere tanto inauge nella cultura e nel pensiero dell’ ultimo Occidente. Un’espressione che ipiù hanno denunciato come fuorviante e tendenziosa, un’affermazione cheavrebbe il potere di trascinare l’umanità nel caos di un nihilismo teso a sminuiree a vanificare la religiosità e la sacralità morale dell’uomo contemporaneo.Ma accusare Nietzsche od altri di “deicidio” intellettuale, non farebbe altroche condannare la stessa Cristianità, la stessa Occidentalità a subire una“verità” estranea, che non le è mai appartenuta pienamente: “La sentenza ‘Dioè morto’, non esprime la constatazione di un fatto, ma l’attualità di un pensieroche ne pone la trasformabilità –non indica un assoluto, su cui nulla di nuovol’uomo potrebbe, ma, anzi, la completa disponibilità per l’uomo della totalitàdegli enti. ‘Dio è morto’ significa: Dio è divenuto Spirito, Geist, principio dellacontraddizione che supera ogni astratta identità e che in tale processo sussistecome la verità delle differenze. […] Divenuto Spirito, Dio è conosciuto; nel90discorso che pone la sostanza come processo, nella identità di concetto etempo, la fede si invera definitivamente. E la filosofia si fa teo-sofia (ben piùche teo-logia; in quest’ultima, infatti, non potrà mancare la consapevolezzadolorosa della differenza insuperabile tra il suo logos e il Logos che, nella suastessa ricerca, testimonia)”.30Ciò che più affascina, a questo punto dell’indagine cacciariana, è il considerarecome un’affermazione particolare, come quella nietzscheana possa, inquesto contesto, rimandare a tutt’altro, all’“antagonista” per eccellenza, adHegel appunto, a quella mente filosofica più irruente ed “europea” chel’Occidente abbia mai generato.I due (Nietzsche ed Hegel), tradizionalmente considerati dalla storiografiafilosofica come “contrari”, “discordanti” perfettamente, in questo contesto, sipossono accomunare, grazie proprio a quel loro limpido e distinguibilePólemos, che non fa altro che avvalorare le asserzioni del Cacciari, soprattuttoquando questi insiste nell’affermare la “nobiltà d’intenti dei opposti” e la“subdola quiete degli identici” che la cultura occidentale ha cercato ipocritamentedi sbandierare al mondo intero come moralmente conveniente.Così, l’attestazione cacciariana della trasfigurazione di Dio nel Geist non faaltro che rimandare all’intera opera hegeliana che, con le sue insidie dialettiche,rischiava di “intrappolare” la stessa logica cristiana nelle molteplici traslazioniche la sua metafora poteva fornire, tant’è vero che per Hegel la stessaassolutezza del cristianesimo si dimostrava inconfutabile proprio per il fattoche si rendeva “Parabola”, “Discorso”, “Evento”. Ma l’opera di Hegel, secondoil nostro, può condurre, se esaminata approfonditamente nell’ambito di unadichiarata miscredenza, nella quale si può assistere ad una transvalutazioneontologica delle stesse figure della tradizione, proprio quando Hegel prospettail progetto di un’età del Figlio, in cui l’eletto possa superare la “signoria” delPadre tramite il ricorso costante al Logos: “Non basta affermare che il regno èin noi, cresce in noi, s’incarna nelle contraddizioni della nostra storia “salvandole”dalla occasionalità e dalla comprensione intellettuale astratta, per eliminareogni esteriorità, ogni Signoria dell’al di là. Da qui inizia soltanto il balzoche Hegel, implicitamente, compie nella miscredenza! Il dogma dell’incarnazione,il Logos cristiano superano sì la figura del Signore come incomprensibileprepotenza nei confronti della potenza del nostro spirito, “trasformandolo”nel Padre che com-patisce e lascia a noi di essere suoi perfetti eredi –ma mai,per l’intrinseca logica del discorso hegeliano, potrebbero permettere il pienosuperamento della figura del Servo. Il Servo rimane tale anche se com-patitoe liberato; il Servo è confermato nella sua condizione allorché è fatto erede.Il Servo rimane necessariamente servo finché non si libera da sé. Egli ècostretto perciò a rifiutare il dono della kenosi divina”.31Cosicché, fino a quando è mantenuta qualsivoglia “subordinazione” dinanzial dono del Padre, il “Regno” non può dirsi dell’uomo, poiché quest’ultimonon può definirsi integralmente libero dall’ autorità celeste. Si manifesta addirittura,in proposito, la possibilità di un rovesciamento dottrinario, se è vero chein questa prospettiva risulterebbe addirittura auspicabile il ricorso ad una“sorta di trasgressione fideistica”, ad una vera e propria negazione logica, ad91NOTEun rifiuto preordinante l’Annuncio: “L’‘eletto’, anzi, deve trasgredire il comandamentosemplicemente imposto, per affermarsi, prima, degno di ereditare ilRegno e, poi, di riprodurlo da sé. La dialettica del ‘peccato’ è essenziale perdar vita a questo processo, per eliminare nel Padre ogni tratto di signoria edominio. Ma il compimento di tale processo rimane indispensabile nell’ambitodel giudaismo, mentre costituisce, per una teosofia di stampo hegeliano, laquintessenza dell’Annuncio. […] Nessun’opera in sé potrebbe avere valore, senon si manifestasse come soppressione dell’essere servile e dunque delSignore che la ha imposta. Nessun’opera ci ‘libera’, se i suoi tempi e le sueforme ci vengono dettati; se essa è chiamata a rispettare condizioni e limiti chenon derivano dalla sua stessa volontà, dalla sua immanente ragione, essaallontanerà, non realizzerà il Regno”.32Ma il cristianesimo in veste di Veritas indaganda, verità che custodisce gelosamentenella sua essenza più profonda la necessità dell’indagine, è assolutamenteinconcepibile al di fuori dell’idea di Occidente, tanto che i due terminiEuropa e Cristianità risultano essere, in tutto e per tutto, equipollenti. Tuttavia,se è vero che il cristianesimo si è posto, e si pone tuttora, nella continuità temporaledell’opera dell’uomo, risulta altrettanto indubitabile, il fatto che questoparticolarissimo fenomeno religioso si sia fatto carico delle innumerevoli imperfezioni,delle svariate contraddizioni logiche e morali, delle tante debolezze dell’umanità,al fine di testimoniare la presenza reale del Figlio nella storia.Così, affinché si possa attendere serenamente il ritorno del Regno tantoauspicato, occorrerebbe essere in grado di rintracciare la necessità perdutadella relazione con l’Altro, anche di là da qualsiasi modello di rapporto logicoconciliativo,soprattutto quando si è consapevoli del fatto che la contraddizionepermane e si rinforza proprio nella dialettica cristiana, quando afferma che ilRegno, la Gerusalemme Celeste è degli infimi, dei reietti, degli ultimi, dei disperati.Tanto da non far risultare difficile scorgere nelle “beatitudini” la possibilitàconcreta della riconversione, della sovversione, della debolezza congenita diogni regola etica dell’uomo. E chi meglio del povero conosce ed apprezza le“ricchezze” del creato, chi meglio del reietto, del “diverso” riesce ad abbandonarsiall’Assoluto, donando altruisticamente la sua particolarità, la sua essenzialità:“Il povero, il vero nudo, esprime il perfetto abbandono, e lo patisce intutto sé stesso (se non lo patisse sarebbe “il contemplante”, estraneo al mondo,e non il suo sale), e tuttavia nulla chiede, nulla pretende, da nessuna “offerta”dipende. Non lotta per il riconoscimento, non cerca di imporre la sua volontà.Non accoglie altro dono che quello di potersi donare. Ma il dono è perfetto, perfettamentefine a se stesso, quando è rivolto all’assente, all’invisibile, a coluiche ci ha abbandonato o che è nell’impossibilità di riconoscerci”.33Il povero, quindi, si manifesta come eschaton, poiché si dona gratuitamenteall’assente che sente presente: “Il povero si afferma, esiste compiutamente,al culmine della lacerazione; fonda la communitas come comunione conl’Altro, e il dono che di sé egli fa è l’alimento della comunione”.34Il Cum risulta affermabile tra chi non è mai stato congiunto, laddove potrànon determinarsi in identità e così valere in eterno. Ma, una volta stabilito questo,permane nell’uomo europeo l’enigma logico riguardante l’avvento del92“Regno”, visto che la dialettica della tradizione mal si è prestata a concepirel’inconcepibile. Malgrado questo, l’uomo occidentale con la sua ragione, con isuoi “poco plastici” schemi mentali ricerca, si interroga, ipotizza, discute,annienta; ed il frutto della sua indagine si “ri-vela”, “gioca” con la stupida arroganzaspecifica della creatura, si “ri-cripta” in quel “Nulla partoriente” che persua natura rimanda logicamente al divino. Ed è proprio questa la maximaculpa della modernità, che si evidenzia nella solerzia di intendere altro se nonil “necessario”, il “possibile”, ciò che la lingua può pronunciare e la menteassolvere. La vera colpa della speculazione occidentale risiede nella difficoltàlogica di “tollerare” la concreta possibilità dell’impossibile: “ Solo un Logos checustodisca tutte le distanze tra parola e ascolto, ascolto e silenzio, parola egiudizio, e tra tutte le dimensioni della parola –che sia “salvezza” di ogni contra-dizione, che non pretenda di risolverle in giudizio: solo un tale Logos puòsignificare l’evento del Regno. […] Non vi è qui alcuna contraddizione, seriusciamo a pensare il compimento come in sé tragico. La Parola è stata pronunciatae si è incarnata nella figura di un vero nudo, di un perfetto povero; iltempo, dunque, è pieno. E nello stesso tempo si mostra l’im-possibilità delcompimento. Si badi: non il suo “non-ancora”, ma la sua radicale impossibilità.Il compimento è, ad un tempo, realissimo (questa Parola, questa figura incarne ed ossa che la rivela) e im-possibile. Nel compimento si dà l’infinitadistanza tra l’evento della Parola che lo manifesta e qualsiasi misura di umanapossibilità. Ma l’im-possibile di cui qui si parla non è astrattamente la negazionedella possibilità, bensì il suo eschaton”.35L’im-possibile, in fin dei conti, può essere ciò che rappresenta più adeguatamente,al contempo, il medesimo e l’altro da sé, la regola e l’eccezione, lacorrettezza ed il paradosso. È, in poche parole, il compimento che si “mostra”,il fine al quale tende ogni parola, ogni silenzio. Esso risulta essere impronunciabilema “pretende” la menzione e la preghiera attende specificamente questofine. È la contraddizione delle direzioni, la “croce” che testimonia l’inconciliabilitàassoluta di due direzione in essa intersecabili.La speranza cristiana del “ritorno dalla morte” testimonia l’ultimo atto di undramma logico non ancora del tutto consumato ma che segna costantementeil cammino dell’uomo: “Finché la morte non è ‘messa a morte’ nel Pleromadella Vita intradivina (che in sé la comprende e da sé la manifesta), l’uomo puòancora concepirla autonomamente, anzi, come ultima potenza. Questa convinzione(questo esser vinto dalla morte) spiega la potenza del sacrificio; l’uomonon può liberarsene se non vedendo in verità il Logos che muore, proprioil Logos che è Dio; ma questo atto non dipende in nessun modo dal suo esserneconvinto; esso permane misteriosa grazia: hierós. Certo egli deve riconoscerloattraverso la fede, e soltanto così sarà salvo, ma questa fede, cosìcome questa salvezza, rimangono in toto appese alla Croce del Figlio, allamorte di Dio. Occorre questo sacrificio di sé, da parte di Dio, per poter pensaresalvezza. […] Il Figlio non è, dunque, semplicemente testimone della Veritàe perciò vittima del sacrificio, ma è la Vita divina che si dona, che realmente esanguinosamente si sacrifica, e in questo senso non può concepirsi sacrificioulteriore. Con la colpa di questo sacrificio, l’uomo ne consuma la potenza, ne93NOTEtocca il confine invalicabile; il non poter essere ancor più peccatore ‘tocca’ ilpoterlo non essere più”.36Il cristianesimo però, (ed in questo dimora la sua grandezza) non si risolveunicamente nell’assolutezza della sua teoresi, bensì reclama di scenderenelle piazze che reputa sacre tanto quanto i tabernacoli. Il cristiano, così, intimamentepreso dall’Annuncio di Dio, è costretto a schierarsi da una parte propriodalla missione storica del Figlio. È costretto a seguirne l’esempio, è impegnatocivilmente a schierarsi per la difesa di un decalogo di valori sempreattuali, sempre presenti: “La verità è che, piaccia o no, il cristiano non potràmai essere un impolitico. Lo può un filosofo (a fatica), lo può un ateo, lo puòun buddista –non un cristiano. […] La fede stessa nell’incarnazione del Logos,io credo, costringe ad essa. Fare politica è una dimensione immanente all’ideastessa di Kenosi. Non si possono imitare le sofferenze del Figlio, se non ancheimpegnandosi politicamente. C’è qualcosa di più “politico” della retorica diPaolo? Polemica (anche e soprattutto con Pietro!), invettiva, trucchi da avvocato…Tra i labores del cristiano vi è quello politico –e per lui, io credo, sia ilpiù improbus…”.37La Cristianità si pone, quindi, fin dalle proprie origini come scelta politica.Ed è proprio per questo che è importante soffermarsi ad esaminare il concettodi “comunità” che da questa deriva seppur nella gestazione e nel parto difenomeni sociali apertamente contraddittori alla vocazione iniziale. Il fenomenopiù importante di questa contraddizione in termini dell’Occidente risiede inquella “invenzione” politica che ha permesso l’avanzamento dell’individuo contemporaneo.Un’invenzione questa che trova la sua forza, proprio da quella“incompatibilità” originaria di senso, comune nel nostro continente.Cacciari, sulle orme indicate da Tocqueville sostiene che questa “innovazioneconcettuale” ha avuto modo di rendersi manifesta, grazie alla genesi diuna nuova “specie” di umanità che si è imposta prepotentemente, in pienacontraddizione con le intenzioni della propria cultura, sulla scena europeadegli ultimi tempi, pur rimanendo saldamente legata all’antico esempio citatoda Eschilo nelle sue opere: “Si tratta dell’homo democraticus. Intollerante diogni dipendenza, dogmaticamente certo della “naturale bontà” dei propriappetiti (come la scienza economica gli certifica), egli è però anche, in uno,costantemente bisognoso di protezione, incapace di vera solitudine, prontoperciò, non appena i suoi “diritti” gli appaiono minacciati, a trasformarsi inmassa. La sua pretesa di integrale “libertà”, che significa volontà di porre ilproprio particolare interesse immediatamente come l’universale, conducenecessariamente all’organizzazione di tali interessi, alla “palude delle consorterie”,che affermano legittimo soltanto quel potere che immediatamente li rappresentae che conducono perciò alla distruzione dell’idea stessa di rappresentanza”.38Un ritratto questo, certamente poco edificante, specie se contrappostoall’esempio del Figlio che ogni cristiano dovrebbe seguire, ma che rispecchiala realtà sociale dell’Occidente. Questo homo democraticus, splendido esempiodi persona interessata unicamente al proprio tornaconto, recrimina fin dasubito libertà, autonomia, anche se quando gli eventi si rendono pericolosi per94il suo modo di essere, muta pelle e tacitamente reclama con la stessa foga“protezione”, “difesa”, “tutela”.L’individuo contemporaneo occidentale, così, non permane mai staticonella sua individualità ma la rinnega quando gli necessità alcunché, tramutandosiin “massa”, ri-appellandosi al valore della comunità che aveva abiurato infavore della sua individualità, sebbene gli sfugga qualcosa in questo richiamo:“ Perché comunità si dia è necessario, infatti, che essa si formi tra autenticidistinti, tra lo straniero, il pellegrino, recante in sé proprie leggi e propri costumi,e colui che lo ospita, e che insieme riconosce di essere sempre, intrinsecamente,potenzialmente hostis a sua volta. Il cum non avrebbe ragione disussistere tra “identici”; non rappresenta alcun problema degno di interrogazionel’essere-insieme di individui dominati dalla stessa “imbecille passione”per il proprio interesse. Non si dà in questo caso comunità, ma mera coabitazione.Il cum è autentico problema, o “scandalo” per il pensiero, soltanto quandoindica la comunità con il distante, con il perfettamente distinto. Il terminecomunità appartiene alla “categoria” della distanza”.39L’homo democraticus mal sopporta l’idea della distanza, ma, paradossalmentee incoerentemente, viene ad eliminare quella della prossimità. Il “prossimo”è da lui definito come colui che differisce, come ciò che si può concepirecome avente una distinta particolarità, diversa dalla propria. Nonostantequesto, l’uomo occidentale riesce a porre in essere una sorta Mi piaceMi piace
  6. vedo che il testo che proponi c’è stato tutto.a me questo metodo di “allargare” un tema cruciale (e quello visto e posto da cacciari è davvero cruciale) piace moltoil tempo ci impedisce , magari , di fermarci a pensare in modo sistematico.ma questo richiede tempo. per ore è bene “non perdere tracce”. e qui cominciano a cumularsene parecchiequanto al tuo “non afferrare”: tranquilla. come dice la nontefoschi “siamo tutti sulla stessa barca” e tutti siamo in difficoltà.io per primo: non solo perchè non ho capito benema addirittura perchè, sulla base di quello che credo di avere capito non sento l’ “idem sentire” con la prospettiva cacciariana. pur intuendone il valoreciaobuone ore nei giorni

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