PARMENIDE, SULLA NATURA: traduzione e analisi filologica ed etimologica di Vincenzo Guarracino, 28 novembre 2019


Caro Paolo,
eccoti (te l’avevo promesso molto tempo fa) un mio piccolo contributo da filologo su Parmenide, del quale ti invio la traduzione e le note al Proemio.
Ti chiedo venia se non sono stato capace di inserire gli accenti corretti alle parole.
Con tutta la mia stima
Como,  28 novembre 2019

PARMENIDE   SULLA NATURA

Il titolo

Il poema, così come ci è stato tramandato, presenta il titolo concordemente accettato di Perì phýseos”Sulla natura”, conservatoci da Sesto Empirico (Contro i matematici, VII, 111), in armonia con una tradizione che si riscontrerà poi in Empedocle e in molti altri filosofi greci (Melisso, Alcmeone, Gorgia, Prodico) e successivamente in Lucrezio (De rerum natura), fino in epoca rinascimentale con Bernardino Telesio (De rerum natura iuxta propria principia, 1586).

Citato anche come Physikòn(Porfirio, L’antro delle Ninfe, 22) e Physiologhìa (Suida, alla voce; Plutarco, Contro Colote, 1114 b), il poema evidenzia subito, fin dal titolo, il suo stretto legame con il concetto centrale nella filosofia presocratica, la Phýsis, “natura”, intesa come unità ed essenza dei fenomeni, non solo nel senso di qualcosa di finito, ma anche di realtà vitale e creativa.

Va comunque precisato che in ambito neoplatonico (Proclo, Simplicio), interessato a una lettura degli Eleati in senso più metafisico, con tale titolo sembra indicarsi soprattutto la seconda parte del poema, concernente argomenti più propriamente legati alla fisica; tale notizia troverebbe conferma anche da come il poema è citato in Plutarco (Erotico, 13, 756 F), Kosmogonìa, discorso cioè essenzialmente sull’origine delle cose, salvo poi estendersi ad indicare tutta l’opera in quanto concernente il kósmos, ossia il mondo inteso “quale un tutto nel suo splendido ordine” (M.Untersteiner, 1967, p.26).

fr.1 Diels-Kranz

Cavalle, che conforme mi conducono al sentire,

mi portarono, dopo avermi avviato sull’armonica

via della Dea che guida il sapiente in ogni dove;

là ero condotto: nell’impeto del carro mi menavano

accorte le cavalle e il sentiero fanciulle mi additavano.

L’asse dei mozzi con gran strepito, fumando,

sibilava, nel vortice simmetrico dei cerchi,

allorquando le Eliadi sorelle si affrettavano

lasciando le dimore della Notte, denudandosi

il capo dei veli, per guidare il mio carro verso la luce.

Là è la porta ove fondono i sentieri Notte e Giorno:

un architrave e una soglia di pietra l’incorniciano

ed enormi l’occupano in tutta la sua luce due battenti;

per chiuderla ed aprirla è Dike a disporre delle chiavi.

Con parole suadenti a lei volgendosi, in un attimo,

la convinsero a togliere all’istante le fanciulle

per esse dalla porta il chiavistello: ed ecco

un vuoto infinito si spalanca, sollevatasi

la porta e facendo ruotare sopra i perni

gli assi enormi di bronzo, ben connessi di borchie;

d’un balzo quelle l’attraversano col cocchio.

C’era ad accoglierle la Dea, che benevola,

presa la mia destra nella sua, così mi disse:

O giovane, che assieme giungesti ad infallibili

cocchieri, portato da cavalle, alla mia casa,

ti saluto! Non fu certo una Moira perversa ad indurti

a questa via, lontana dai sentieri degli altri uomini,

ma Themi e Dike: perciò conviene che tu apprenda

tanto il cuore saldo della rotonda Verità, quanto

le opinioni dei mortali, vuote di credibile certezza.

In più anche questo apprenderai: che deve ammetterle reali le apparenze chi di tutto in ogni senso fa esperienza”

NOTE

Fr.1. Sesto, Contro i matematici, VII (vv.1-30); Simplicio, Commento al De caelo, 557,20 (vv.28-32)

Il fr.1, che costituisce il Proemio del poema, introduce ai motivi e temi dell’intera opera, presentandoli in una cornice di grandiosa solennità attraverso echi e suggestioni di diversa provenienza, dalla grande tradizione letteraria (Omero, Esiodo, Pindaro, Eschilo) alla religiosità orfico-pitagorica, in un complesso intrecciarsi di elementi simbolici ed espressivi, originalmente rifusi allo scopo di creare un’aura sacrale all’insieme e un’attesa quasi mistica nei confronti del “disvelamento” di un messaggio nuovo e ardito.

In esso viene descritto un “viaggio”, che porta attraverso un sentiero lontano da quello percorso dagli altri uomini a oltrepassare la Porta della conoscenza, al cospetto di una Dea dai molteplici aspetti e nomi. Questa, dopo averlo accolto con amabilità, offre al poeta-filosofo la chiave della verità, consistente nel saper distinguere e fondere in un unico sapere, vedendoli come aspetti strettamente e dialetticamente collegati, il discorso “vero”, scientifico, fondato sull’evidenza di rigorose dimostrazioni logico-matematiche, dal discorso fondato sulle sensazioni, esperienze ingannevoli perché legate al mondo “fisico”, le cui verità appartengono al dominio del probabile e del verosimile e perciò non posseggono un grado di rigorosa certezza.

Particolarmente dibattuta la questione se il suo contenuto debba intendersi in chiave allegorica, in senso letterale, o addirittura in chiave politica.

Nel primo caso, il mythologhèin, “parlare per miti”, costituirebbe essenzialmente una forma di abbellimento per imprimere forza e calore ad una complessa materia di carattere filosofico-scientifico. Tra i sostenitori di questa lettura, già tra gli antichi, c’è Sesto Empirico, medico e filosofo greco (180-220 d.C.), secondo il quale il proemio adombrerebbe l’itinerario della conoscenza filosofica: specificamente, le cavalle rappresentano gli impulsi e i desideri irrazionali dell’anima, la via è l’itinerario che la stessa anima compie con la guida della dea, ossia della ragione filosofica, le fanciulle che guidano le cavalle sono le sensazioni, i cerchi rappresentano le facoltà uditive, così come il passaggio verso la luce allude alle facoltà visive (Contro i matematici, VII, 112 segg.).

Nel secondo caso, invece, il poema rifletterebbe il contenuto di una genuina esperienza religiosa, che, adombrata nel motivo archetipico del “viaggio”, conduce l’uomo ad un autentico acquisto di sapere, ad una trasformazione della sua stessa natura per via di ”illuminazione”. Secondo i sostenitori di questa lettura, che a diverso grado annovera in epoca recente studiosi come Jaeger (1953), Mansfeld (1964) e Verdenius (1942), il proemio del poema sarebbe il racconto di una sorta di teofania, ossia di una visione e di una iniziazione mistica, vissuta come momento necessario e consapevole di fondazione della verità della dottrina ricevuta e trasmessa nel prosieguo dal poeta-filosofo, sulle base delle parole della Dea. In questo senso, l’adozione stessa del linguaggio della poesia epica, con i suoi metri e il suo armamentario di figure e immagini mitiche, risponderebbe a un’esigenza ben precisa, quella di fondarsi su una forma incontestabilmente veneranda e al tempo stesso allusiva allo sforzo della mente nel suo difficile ma esaltante “viaggio” di conquista del sapere.

Comunque sia, il frammento vale di per sé e non necessariamente abbisogna di un’indagine troppo puntuale per rivelare tutta la sua suggestiva forza poetica, a testimonianza della capacità di convogliare mýthos e lógos in una esperienza di linguaggio innovativa nello specchio della grande tradizione letteraria e religiosa in cui l’opera affonda le proprie radici.

Per quanto riguarda la terza lettura, infine, quella filosofico-politica, essa è stata avanzata dallo studioso Antonio Capizzi (1975), secondo il quale il poema sarebbe una riflessione sulle dinamiche politiche e sociali all’interno della città. Per restare specificamente al prologo, Parmenide descriverebbe un viaggio reale attraversando Elea lungo la via che congiungeva il porto fluviale nord alla Porta Marina passando attraverso la maestosa Porta (oggi detta “Rosa” dal suo scopritore, l’archeologo Mario Napoli) collocata sulla sommità del colle. Un punto importante di questa lettura, che trasforma in chiave metaforica situazioni ed elementi del testo (le Eliadi, ad esempio, sono per lo studioso nient’altro che i pioppi fiancheggianti, ieri come oggi, la strada), è la presenza della Dea, Dike, che “dispone delle chiavi”, dell’agibilità cioè del passaggio da una parte all’altra della città: questione dunque politica, che, chiamando in causa interessi molto concreti relativi alla gestione dei due porti, viene demandata a uno, come Parmenide, incaricato di convincere i concittadini “che era giusto riaprire la porta e l’arteria, ristabilendo i normali rapporti tra le parti della città e facendo dei molti una sola ” (cfr.Capizzi, 1975, p.41). La plausibilità di un siffatto discorso potrebbe trovare conferma dall’abbinamento della dea suddetta, Dike, con Themis (cfr.v.28), fatto che riflette la necessità dell’incontro di due concezioni contrastanti della Giustizia e dunque della società: la prima più dinamica e innovativa, fondata sul logos e la razionalità, espressione dei nuovi ceti mercantili; la seconda, più tradizionalista, legata al vecchio ordinamento sociale ed espressione della vecchia aristocrazia terriera.

1. : “cavalle”, m. e f.; l’animale, in virtù delle sue qualità fisiche (velocità, agilità, forza e fecondità), considerato dagli antichi un essere superiore a tutti gli altri e dotato addirittura di doti intellettive e spirito profetico, rappresenta una tensione verso l’assoluto, “l’aspetto cosmico della volontà” che mira alla conoscenza (cfr.Verdenius, 1942, p.11), intesa come forma stessa dell’esistenza, nel momento in cui volere divino (le cavalle) e “desiderio” umano si muovono in armonia. Per la preferenza accordata al femminile, cfr. più avanti, v.22 e nota. – : indicativo presente; più che un’azione specifica, indica la natura di definizione perifrastica contenuta nella relativa strettamente connessa con il soggetto . Da rilevare che il sintagma iniziale, con evidente carattere formulare, è ripreso da Iliade, 2,770 (: il sostantivo (lett. “desiderio”), che rimanda all’area semantica della “sentimentalità”, implica una potente spinta emozionale e al tempo stesso intellettuale nella consapevolezza della meta da conquistare, ossia “il cuore saldo della rotonda Verità” (v.29), in cui “sentimenti e intelligenza” trovano una sintesi perfetta (cfr.Casertano, 1978, p.41). In questi termini, il poeta-filosofo allude a un volere umano, che si muove in armonia con quello cosmico e divino (rappresentato dalle cavalle), trovando piena coincidenza sullo specifico terreno della conoscenza (cfr.Untersteiner, 1967, pp.LX-LXI), intesa come forma stessa dell’esistenza. Un particolare interessante da rilevare è l’assolutezza con cui qui è usato thymòs, senza cioè alcun aggettivo possessivo, lasciando intendere la reciprocità della sua attribuzione. – : da ”giungere”, ottativo presente 3^ sing.

2. da , “porto”, imperf. a. 3^pl., il passaggio dal presente del v.1 all’imperfetto denota il tempo di un racconto nello spazio durativo del suo svolgimento nel passato; da rilevare il carattere sacrale del verbo, che ricorre ancora più avanti nei vv.8 e 26 e fr.12,5, connesso sempre figure o funzioni del divino (cfr.Untersteiner, 1967, p.LXVIII, n.78). –: è la “via della conoscenza”, motivo essenziale e centrale del Poema (cfr. fr.2,2): implica un convinto coinvolgimento dell’uomo nell’atto in cui si accinge a percorrerla (“la parola meno religiosa, quella che più denuncia l’intervento umano”, cfr.Untersteiner, 1967, p.LXVI). L’attributo polýphemov, “che dice molte cose, ricca di canti”, connota l’oggetto come pertinente all’ambito di una poesia, che è connessa con la “sapienza”, come suggerisce il verso successivo.

3. : “della divinità”, inizialmente in senso generico e solo in seguito specificato (il sostantivo è infatti sia maschile che femminile), genitivo di possesso, intendendola come una “via divina, appartenente alla divinità”, in contrapposizione a una via umana; per altri, invece, come il Diels, si tratterebbe di un genitivo oggettivo, “verso la divinità”, nel senso che questa costituisce il fine del viaggio (cfr.Diels, 1897, pp.46-47). Il sostantivo è stato corretto da alcuni (Wilamowitz, 1931-32, p.367; Kranz, 1916, p.1161) in ”dee”, intese come “impulsi conoscitivi” (cfr.Albertelli, 1939, p.122).- : “per tutte le città”, intendendo che attraverso la via della Dea il saggio può metaforicamente attraversare tutti i campi del sapere; altri, invece, vi legge letteralmente un riferimento al fatto che Parmenide, itinerante alla maniera dei filosofi sofisti, avrebbe predicato le sue dottrine passando “di città in città” (cfr.Burnet, 1930, p.172, nota1); la lezione del Diels-Kranz è stata corretta in vari modi, tra i quali recentemente ”per tutte le cose che siano” (cfr.Cerri, 1997, pp. 57-63, e 1999, p.169), intendendole come le esperienze del mondo sensibile, quelle che sembrano essere (il congiuntivo potenziale-eventuale, esprime proprio questo concetto).- lett. “l’uomo che sa”, il “sapiente”, dominato da un’ansia di conoscere la verità che ha qualcosa di religioso e di mistico. In questo senso, appare quanto meno paradossale che ciò che costituisce l’obiettivo sia già posseduto dal filosofo, a meno di non intendere il sintagma nel senso di “iniziato” (cfr.Jaeger, 1953, p.331), di individuo cioè degno e preparato a ricevere l’insegnamento della dea, in virtù della sua disposizione al sapere (“In qualche modo noi siamo da sempre nella via, ma insieme essa si manifesta solo in quanto la sappiamo come tale”, cfr.Ruggiu, 1991, p.178), fatto questo che trova conferma nelle cosiddette lamine orfiche contenenti i precetti per l’anima nell’atto di affrontare il viaggio extramondano (cfr.Pugliese Carratelli, 1988, p.339).

4. : l’aggettivo (“capaci di molte parole e pensieri assennati”), non altrove attestato, contiene un’evidente allusione alle speciali doti intellettive delle “cavalle” (cfr. nota v.1). – : avverb. di luogo. – : per  da ”porto”, imperf.m. 1^sing. – imperf.a.3^ pl. (cfr.v.2 nota); da rilevare l’alternanza medio-attivo nello stesso verso, che rende il faticoso armonizzarsi tra attività divina e volere umano.

5. : il “carro”, motivo che si ritrova nella tradizione letteraria (da Omero a Pindaro) e che ritornerà nel Fedro di Platone, rappresenta, secondo M.Untersteiner (1967, p.LIV), “l’aiuto divino necessario per poter salire fino alla dea”, che richiede comunque da parte dell’uomo una totale e incondizionata adesione: simbolo di questa assoluta consonanza tra i due elementi, tra impulso divino e “desiderio”umano, è, assieme allo “strepito” e al sibilo dell’”asse dei mozzi” del carro, il “vortice simmetrico dei cerchi” che rende anche visivamente e sonoramente la grande tensione conoscitiva dell’esperienza del poeta. –: si tratta, come si preciserà più avanti (v.9), delle Eliadi, ossia delle mitiche “figlie del Sole”, dagli dei impietosi per il loro pianto per la morte del fratello Fetonte trasformate in pioppi e le loro lacrime in ambra, il mito delle quali, oltre che da Esiodo, fu trattato da Eschilo in una tragedia perduta omonima; qui simboleggiano l’illuminazione, la luce della conoscenza, in virtù della loro verginità (“forze della luce”, le definisce con bella immagine poetica il Frankel, 1955), e assolvono la funzione di far scoprire al poeta-filosofo il cammino, facendolo emergere dal suo stesso animo come un bisogno innato, perché possa giungere al cospetto della Dea.

11. : la “porta” (plurale nel testo, in quanto costituita da una coppia di elementi, i battenti), dove si incontrano i sentieri della Notte e del Giorno, allegoria della fusione tra reale e vero, tra concretezza e astrazione, tra mondo sensibile della temporalità dell’esperienza (dóxa) e dominio atemporale dell’Essere (alétheia), tra loro complementari e necessari.

13. : lett. “esse, alte fino al cielo, sono chiuse da grandi battenti”; l’aggettivo variamente interpretato (cfr.Untersteiner, 1967, p.LXXIV), qui ha una connotazione essenzialmente estensiva e quantitativa. – : forma non altrove attestata, da ”riempire”.

14. : propriamente “la Giustizia”, intesa come uno degli aspetti in cui si mostra la potenza della Dea (più avanti, nello stesso testo, sarà Moirav.21, Themisv.28, Aletheiav.29; in altri frammenti, Peithofr.2,4, Anankefr.8,30, Afroditefr.13), a significare la legge fisica che vincola gli elementi in un rapporto di equilibrio e di reciproca dipendenza, come si dirà esplicitamente nel fr.8,14-15. L’epiteto a lei qui attribuito di polýpoinos, “colei che molto punisce-ricompensa” (il sostantivo poiné, lat.poena, indicando proprio ciò con pregnante ambiguità), di derivazione orfica, elegge la divinità a figura antonomastica della Punizione-Ricompensa connessa con l’atto conoscitivo (“ella dunque ricompensa con l’aprire la porta e punisce col tenerla chiusa”, cfr.Casertano, 1978, p.44).

18. : lett. “un’apertura immensa, infinita”, indica il vano della porta in tutta la sua ampiezza, che si spalanca su una dimensione dove spazio e tempo si fondono annullandosi. – : da , “levarsi verso l’alto”, participio aoristo medio; il verbo suggerisce “un’immagine che parifica l’aprirsi dei battenti allo spalancarsi delle ali di un grande uccello; dunque ‘la porta, spalancate le ali, fece un vuoto infinito al posto dei battenti’” (cfr.Cerri, 1999, p.179).

21. : “d’un balzo”, avverbio, indica il procedere entusiasticamente rapido e diritto (una sorta di “raptus lirico che attinge il suo oggetto nell’immediatezza dell’intuito”, cfr.Stefanini, 1952, p.38), in opposizione all’ottuso errare dei mortali sulla via del non-essere (cfr. fr.6,5).

22. : “la Dea”, qui presentata con epiteto generico e onnicomprensivo che si riferisce al suo carattere di depositaria e “rivelatrice della verità in senso globale” (cfr.Reale, 1991, p.87), identificata da molti con Dike, dea della Giustizia; altri invece, la identifica, in stretta connessione con l’orfismo, con Mnemosyne, madre delle Muse e personificazione della memoria, fondamento della vita intellettuale (cfr.Pugliese Caratelli, 1988, pp.337-346), o, sulla base anche di non poche testimonianze archeologiche e letterarie, con Persefone (cfr.Cerri, 1999, pp.107-108; Kingsley, 1999, pp.93-100). Particolare importante in questa rappresentazione è comunque la sua natura, che qui, come nel resto del Poema, fa della femminilità un principio vitale assoluto e immutabile (in un processo che coinvolge figure divine e personificazioni allegoriche e perfino le “cavalle” del v.1, ad eccezione di Eros, fr.13), in cui è possibile vedere un riflesso dell’antica religiosità pre-ellenica, incentrata sul culto della Grande Madre, a differenza dalla successiva religiosità di tipo olimpico con dei dalle molteplici e contrastanti identità e qualità.

24. : “o giovane”. L’epiteto è stato variamente interpretato: come attestazione della giovane età del filosofo all’atto del “viaggio” e della rivelazione, o piuttosto in senso metaforico come allusione alla condizione del discepolo nei confronti della sua guida spirituale (ipotesi, questa, che sembra prevalente).

26. : “Destino”, inteso come Legge del Tutto; si tratta di un epiteto della Dea, che allude alla sorte dell’uomo come norma e necessità che vincola sia il destino individuale che l’Essere (“La rivelazione dell’Essere, che la Dea affida a Parmenide, esprime la stessa legge del reale”, cfr.Ruggiu, 1991, p.187); l’espressione  , “sorte malvagia, perversa”, indicando del Destino l’aspetto negativo, è sinonimo di “morte” e vuole dire che Parmenide, a differenza di tutti gli altri uomini che arrivano al cospetto della Dea soltanto dopo la morte, ha potuto godere da vivo di un privilegio mai prima toccato ad altri se non a figure di eroi straordinari (Orfeo, Odisseo, Eracle, Teseo) solo in virtù della sua sete di sapere.

27. : si tratta della “via” di una conoscenza che, come si dice subito dopo, si colloca “lontana dai sentieri degli altri uomini”, alludendo a una scelta responsabile in grado di indirizzare le decisioni del “sapiente”; particolarmente interessante da rilevare è il genere del sostantivo, femminile (come, del resto, femminili risultano tutti gli altri sostantivi esprimenti lo stesso concetto di “via” per indicarne il carattere positivo e “creativo”).

28. : “Legge, Ordine”, altro epiteto, che indica la sacralità della Norma fondata sulla tradizione, di contro a una concezione fondata sulla razionalità, sul logos; in coppia con Dike, con cui si fa garante della giustezza del “viaggio”, riassume dunque il significato più profondo della Dea, costituendone il “centro semantico-concettuale nel nome e nella funzione della Giustizia” (cfr.Ruggiu, 1991, p.188).

29. : “Verità”, personificazione della Dea (cfr. fr.2,4), incarna l’epistéme, un sapere cioè pienamente consapevole, cui l’uomo deve giungere attraverso la “via”, il metodo cioè di conoscenza di cui il Poema intende essere la “rivelazione”, giusta l’etimologia stessa del termine (a-létheia, “senza nascondimento”) che allude allo sforzo di “non occultare”, di svelare che cosa c’è sotto, portandolo allo scoperto e collocandolo in piena luce. L’idea della “rotondità”, propria dell’aggettivo eukyklésrinvia all’immagine della sfera, simbolo della perfezione dell’Essere e dunque anche della Verità (cfr. fr.8, 43); da rilevare il sintagma, di notevole pregnanza concettuale oltre che poetica, Alethéies étor”il cuore della Verità”, atremès (“immobile, saldo nello spazio”), per indicare l’essenza stessa dell’Essere, la parte più intima e profonda da ciò il Tutto acquista senso e consistenza.

28-32. : è sintetizzato in questi versi il “programma” del poema, che consiste nell’apprendimento di un “sapere” capace di far distinguere l’eidòs phòs, “l’uomo che sa”, dalla massa dei mortali: un sapere della Totalità, capace di coniugare la Verità dell’Essere, perfetta, senza contraddizioni o manchevolezze (“il cuore saldo della rotonda Verità”), con il campo delle esperienze umane (tà dokoúnta), il mondo cioè della del “sapere comune”, (“la verità dell’apparire”, fondata sui sensi, cfr.Ruggiu, 1991, p.200), per giungere insomma alla consapevolezza che “le cose che appaiono, i fenomeni, sono il suo manifestarsi nei suoi contenuti” (cfr.Reale, 1991, p.14).

30 – : propriamente “le cose che appaiono”, dunque le esperienze umane quali sono fornite dai sensi e alle quali i “mortali” concedono erroneamente credibilità senza vederle nella loro relazione con l’Essere; deriva da ciò la traduzione più comune del sintagma, ossia “le opinioni dei mortali”, ritenuta impropria dal Capizzi, secondo il quale “il termine in quest’epoca significa ‘apparenza’ e solo in età ellenistica assume il significato di “opinione” (cfr.Capizzi, 1972, p.41). – : lett. “vera certezza”, nel senso di una validità fondata su principi razionali, scientifici, che soltanto rendono “credibile” il discorso.

31-32. : il sintagma introduttivo dei due ultimi versi, che, riprendendo e ribadendo quanto appena enunciato (vv.28-30), proclamano il dovere del filosofo-scienziato, appare preferibile intenderlo con un valore riassuntivo-rafforzativo traducendolo con “in più, insomma”, invece che con quello concessivo-avversativo di “ma tuttavia”, con cui generalmente viene reso (cfr. anche Casertano, 1978, p.201). – : lett. “che è necessario ( che colui che penetra (ogni cosa in tutti i sensi stimi ’) che esistono ( le cose che appaiono( ”: si tratta di una proposizione dichiarativa il cui verbo reggente è , imperfetto, che indica una necessità non in senso cronologico ma ideale, seguito da una proposizione infinitiva (acc. con inf.) Il concetto risulta particolarmente controverso a causa della difficoltà di lettura di ’ (inf.aor.a. con elisione, letto avv., da Verdenius, 1942e (inteso come  sulla scorta della lezione di Simplicio): ove si accettassero le due varianti in questione (  il testo suonerebbe “che le cose che appaiono (tà dokoúnta) / è necessario che siano come appaiono (dokìmos), essendo (onta) tutte in ogni senso”, lettura questa che escluderebbe la presenza attiva di “colui che indaga”, contraddicendo a mio parere l’insistenza iniziale sulla necessaria cooperazione tra umano e divino (v.1 e nota). In ogni caso, comunque, va notata nella presenza del sintagma dià pantòs pánta il richiamo del katà pánt’áste, “in ogni dove”, del v.3, così da creare una caratteristica struttura “ad anello”, a suggello quasi del concetto espresso al v.29.

 

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