“Quando pensi di avere tutte le risposte, la vita ti cambia tutte le domande” , Charlie Brown

Il sistema della COMUNICAZIONE e la SCRITTURA ARGOMENTATIVA, schede didattiche e dispensa di Paolo Ferrario

Julia Kristeva, illuminismo e contraddizioni moderne

Julia Kristeva, intervistata ieri da Franco Marcoaldi, ha ricordato che la radice dalla quale sono germinate negli ultimi due secoli sta nell’Illuminismo e nel suo confronto con la cultura dell’assoluto, il potere assoluto, la verità assoluta, cui l’Illuminismo oppone il soggetto individuale, la verità soggettiva e quindi relativa.

Di qui nascono le contraddizioni moderne, la prima delle quali, che ha dominato l’attualità dei giorni scorsi e di quelli che verranno, sta nel dramma siriano e nei due contrastanti modi di risolverlo

Emanuele Severino: LA CRISI DELL’EUROPA

Emanuele Severino e Paolo Prodi, La secolarizzazione italiana, Perugia, 24/11/2005

XI edizione di Umbrialibri “Pensieri sull’Italia” anno 2005.
La secolarizzazione italiana, Perugia, 24/11/2005, dibattito tra Emanuele Severino e Paolo Prodi.
Moderatore: Roberto Gatti.
Fonte audio: Radio Radicale.

Sostiene Karl Popper

Sostiene Karl Popper

È mia convinzione che, esprimendo il problema della politica nella forma:
Chi deve governare?
o “La volontà di chi dev’essere decisiva?”
Platone ha prodotto una durevole confusione nel campo della filosofia politica. […]
È evidente che, una volta formulata la domanda: “Chi deve governare?”, non si possono evitare risposte di questo genere: “i migliori” o “i più sapienti” o “il governante nato”…
Ma una risposta siffatta, per quanto convincente possa sembrare — infatti, chi potrebbe propugnare il governo del “peggiore” o del “più grande stolto” o dello “schiavo nato”? — è, come cercherò di dimostrare, assolutamente sterile.[…]
Ma ciò ci porta a un nuovo approccio al problema della politica, perché ci costringe a sostituire alla vecchia domanda Chi deve governare la nuova domanda

Come possiamo organizzare le istituzioni politiche
in modo da impedire
che i governanti cattivi o incompetenti
facciano troppo danno? […]”


Quasi elementare, Watson !

Buon 2012 e Buon futuro, alla insegna della Polis, Paolo Ferrario e Luciana Quaia, nella notte del 31 dicembre 2011

Continua il tempo della crisi e, proprio per questo, il 2012 sarà più che mai centrato sulle risorse della Polis, ossia sul vincolo del “tenersi assieme”, perché nessuno può farcela da solo.

E, dunque, questi saranno auguri tutti sotto il segno della Polis.

Gli ultimi mesi dell’anno hanno mostrato sulla scena pubblica una Italia satura di Io divisi.

Il solo progetto di una riforma delle pensioni fondata sulla equità generazionale (conservare il decrescente risparmio previdenziale dei giovani lavoratori e non consumarlo tutto per le pensioni attuali) ha mobilitato i sindacati, che ormai tutelano solo chi il lavoro lo ha già, contro questa tardiva e necessaria riforma transgenerazionale.

E in quale considerazione vengano tenuti i giovani e le giovani è simbolicamente testimoniato da questa registrazione (per fortuna espressiva solo di una parte della cultura degli italiani):

In un orizzonte fosco e malmoso, tuttavia, si è manifestato un segno di speranza sostenuto dal “grande vecchio” (tutt’altro che Senex) Giorgio Napolitano.

Il Governo Monti, come ci ricorda Massimo Cacciari, è “politicus maxime” per tre essenziali motivi: perché governo del Presidente, secondo la lettera costituzionale; perché accetta le difficoltà sistemiche delle istituzioni di fronte alla crisi; perché manifesta in modo incontrovertibile il fallimento delle due coalizioni che si sono finora affrontare sulla scena politica italiana.

Il 2012 imporrà a ciascuno cambiamenti molecolari nella vita psichica e nelle relazioni interpersonali.

L’augurio è di viverlo nel quadro prospettico anticipato anni fa da Alberto Melucci, del quale ricorre il decennale della morte ma che qui si rivela “eterno”:

“Non esiste più un ancoraggio stabile ai criteri e ai valori che guidano le nostre scelte se non quello che possiamo produrre insieme, riconoscendone il carattere costruito e i confini temporali. Per gli individui come per le collettività si tratta di accettare di esistere a termine e di poter cambiare. E’ il tema della metamorfosi, della capacità di mutare forma, anche come condizione per la convivenza.

Una simile scelta può riannodare tutti i fili che ci legano alla specie, ai viventi e al cosmo. Ciascuno può riconoscere allora la sua parte di responsabilità verso il destino del genere umano e verso le generazioni future. Ma anche ritrovare il rispetto per le altre specie viventi e per l’universo di cui l’uomo è parte (da Il gioco dell’Io, Feltrinelli, 1991, pag. 134-135)

BUON 2012

E BUON FUTURO

Paolo Ferrario e Luciana Quaia

nella notte del 31 dicembre 2011

Emanuele Severino: … Internet è la forma dominante del riconoscimento pubblico … Ciò che non è in Rete non è potente, così come hegelianamente il padrone non è tale se non è riconosciuto dal servo ….

«È oggi la forma dominante di riconoscimento pubblico, ancora più della televisione. Ciò che non è in Rete non è potente e così come hegelianamente il padrone non è tale se non è riconosciuto dal servo, allo stesso modo le varie forme di potenza non sono tali se non sono presenti sul web».

viaIl Caffè filosofico diventa – Quel Giano bifronte di Parmenide, primo – Il Sole 24 ORE.

Al Museo Hermann Hesse di Montagnola, nel Canton Ticino: racconto di una giornata « Segni di Paolo del 1948

Carlo Tullio-Altan: Fondamenti della identità nazionale: epos, ethos, logos, genos, topos, oikos

L’identità nazionale di un popolo, oltre ad essere determinata dalle condizioni materiali della sua economia e dall’efficienza e giustizia del sistema di norme di convivenza e di istituzioni, è vissuta anche come un valore simbolico di aggregazione: come Patria.
Il sentimento della identità nazionale, la Patria, di un popolo si fonda sopra la memoria storica del suo passato inteso come epos, sull’insieme delle norme di convivenza e delle istituzioni vissute come valori che diventino parte integrante della coscienza dei cittadini, il suo ethos, sulla lingua parlata in comune, il suo logos, sui vincoli della parentela e della stirpe, il suo genos, sulla terra natale, la madre-patria, il suo topos o il suo oikos, cui un popolo si sente affettivamente legato.
Se noi teniamo presenti questi elementi per quanto riguarda il nostro paese, possiamo rilevare che non è possibile tener conto dei valori del nostro passato, se non in misura assai relativa, perché troppo lontani nel tempo dal nostro presente, ed anche perché noi dimostriamo, con i nostri concreti comportamenti, di provare uno scarso rispetto per il patrimonio artistico di cui siamo immeritatamente gli eredi. Per quanto riguarda l’amore per la nostra lingua comune si osserva che spesso la trascuriamo a favore dei nostri dialetti locali. Per quanto riguarda i rapporti sociali noi privilegiamo diffusamente i legami di famiglia, di parentela, di consorteria, a quelli che dovrebbero legarci alla comunità nazionale, e per finire, noi trascuriamo in modo deplorevole i valori naturali della terra in cui viviamo.
Ma in un punto siamo particolarmente carenti: quello del nostro ethos, e cioè sul terreno dei valori morali e civili della convivenza e della corresponsabilità alle sorti comuni che dovrebbero unirci nella comunità nazionale. Il nostro maggior difetto, come coscienza nazionale democratica sta proprio qui e continua a pesare negativamente sulle sorti del Paese anche dopo la sua unificazione politica….

DA: Carlo Tullio-Altan: Una religione civile per l’Italia d’oggi.

POLIS, scheda di Emilio Lledó

Qual è il significato originario del termine pólis, che rimanda alla definizione aristotelica dell’uomo come animale politico?

Questo è un altro termine essenziale, poiché ne è derivata una cosa tanto importante come la politica.

Il termine “politica” è la traduzione, o meglio la traslitterazione, di un aggettivo greco: politikéTéchne politiké è la teoria della pólis, e la pólis era per i Greci uno spazio reale, un luogo, un topos, in cui si viveva.

Ma, oltre ad esprimere questo concetto di realtà storica, fisica, nella quale si abita,  pólis significava anche reticolo: un sistema di relazioni fra gli uomini, una forma di organizzazione della vita delle persone, degli individui che risiedevano in un certo territorio, che calcavano quel territorio, quella pólis, quella città.

Non è strano quindi che Aristotele abbia definito l’uomo, in modo così radicale e deciso, come zoon politikón, animale politico. Un animale esattamente uguale a tutti gli altri animali: un mammifero che respira, che digerisce, che vede, che sente, che è dotato di sensi esattamente come qualsiasi altro mammifero. Ma con una differenza essenziale: che deve vivere insieme ad altri, in comunità. È vero che ci sono altri animali – e Aristotele lo rammenta nel medesimo contesto dellaPolitica – che vivono in comunità, ma il modo di vivere in comunità di questi animali è un modo gregario – dice Aristotele – mentre l’uomo non vive gregariamente in una comunità, ma la costruisce, costruisce il suo sistema di relazioni, un sistema per rivolgersi agli altri, per organizzare gerarchicamente o in condizioni di eguaglianza i suoi rapporti con gli altri. Per questo è importante ricordare che Aristotele, nella stessa pagina in cui definisce l’uomo come animale politico, lo definisce anche come zoon logon echon, che significa, traducendo alla lettera, “animale dotato di parola”, o per meglio dire: “animale dotato dilogos.

È singolare che questa definizione aristotelica dell’uomo abbia dato origine all’altra famosa definizione “l’uomo è un animale razionale”. Non era questo che Aristotele intendeva. Egli voleva dire soltanto che l’uomo è un essere che parla, che muove la lingua – quella cosa così reale e così fisica che è la lingua – e muovendola produce un suono semantico, dei suoni che creano comunità, che creano polis, uno spazio collettivo. Dunque è interessante osservare che le due grandi definizioni aristoteliche dell’uomo – animale politico e animale dotato di logos – sono unite, poiché la politica ed il possesso del logos si necessitano reciprocamente.

Non esisterebbe politica, non esisterebbe reticolo collettivo, spazio di intelligenza collettiva, né gli uomini potrebbero vivere in società, in modo comunitario, se non parlassero o, per meglio dire, se non comunicassero fra loro. Questo punto di vista è interessante anche in una società come la nostra. Considerando l’ideologia che sottostava alle definizioni di Aristotele, non credo che il filosofo greco approverebbe il nubifragio, l’inondazione di parole, di termini ai quali non pensiamo e coi quali a mala pena comunichiamo nell’epoca delle comunicazioni di massa. Penso alla solitudine che la vita contemporanea comporta.

Mai come oggi l’uomo ha avuto tanti mezzi di comunicazione, e tante possibilità per essere in contatto con gli altri (il telefono, la radio, la televisione, la stampa). Ma, nonostante l’immensa quantità di tali mezzi, l’uomo è più solitario, più indifeso, più scoraggiato e disperato che mai. I filosofi, gli intellettuali, gli scrittori, e in generale ogni persona cosciente del nostro mondo dovrebbe a mio avviso affrontare questo problema così doloroso, importante e difficile.

La filosofia – e mi riferisco in particolare alla riflessione sul linguaggio, alla riflessione sulla capacità degli uomini di comunicare fra loro – è sempre stata una coscienza critica all’interno della storia, una riflessione sulla vita, sui problemi concreti degli uomini. Sempre, in ogni epoca, il pensiero filosofico è sorto dal rapporto dell’uomo con il suo mondo. E perciò, per quanto la filosofia sia progredita o si sia professionalizzata, non c’è nulla di più sbagliato dell’opinione che il filosofo sia un personaggio immerso in un mondo di idee che nessuno comprende, di problemi che non interessano nessuno. Questo è assolutamente falso. Qualsiasi pensiero filosofico, qualsiasi questione filosofica è sorta in rapporto con il reale, con gli uomini.

Molti sono gli esempi che potremmo riportare a questo proposito. Penso al famoso testo di Epicuro, dove si legge che sarebbe cattiva la filosofia che non servisse per curare alcune malattie degli uomini. È chiaro che oggi le malattie degli uomini si curano con la medicina e non con la filosofia. Ma la scienza – la medicina, la fisica, la chimica – dovrebbe basarsi su un sostrato che, in qualche modo, si ponga i problemi dell’umanesimo. È vero che la parola “umanesimo” è molto decaduta: è stata usata molto e molto spesso è stata svenduta e corrotta. Ma l’ideale dell’umanesimo, l’ideale dell’illuminismo, oggi più che mai, va resuscitato.

da: LE PAROLE CHIAVE DELLA FILOSOFIA GRECA.

Max Weber (1864 -1920): ETICA DEI PRINCIPI ed ETICA DELLA RESPONSABILITA’, 1919. Scheda di Paolo Ferrario, redatta nel 2009 per un corso di formazione

Nella sua ormai famosissi­ma conferenza sul tema Politica come professione (tenuta a Mona­co il 28 gennaio 1919, un anno prima della sua morte), Max We­ber trattò in modo disincantato il tema del rapporto fra etica e politica.

La politica è il dominio della forza. Chi ha la «vocazione» per la politica (Beruf in tedesco significa sia professione sia vocazio­ne) sa di dover affrontare aspre lotte. Solo uomini astuti e dal carattere forte potranno affrontare le insidie «diaboli­che» della politica, il cui terre­no proprio è l’uso della forza.

E’ per definire questo carattere che Weber introduce la distin­zione tra

  • etica della convin­zione” — o più precisamente “eti­ca dei princìpi” (Gesinnungsethik)
  • ed “etica della responsabilità” (Verantwortungsethik).

La prima è un’etica assoluta, di chi ope­ra solo seguendo principi rite­nuti giusti in sé, indipendente­mente dalle loro conseguenze. E’ questa un’etica della testimonianza assolutizzata: “avvenga quel che avverrà, io devo comportarmi così”.

La seconda è l’etica veramente pertinente alla politica. L’etica della responsabilità si riferisce alle presumibili conseguenze delle scelte e dei comportamenti che l’individuo ed il suo gruppo di appartenenza mette in atto.

Il pro­blema, scrive Weber, è che «il raggiungimento di fini buoni è accompagnato il più delle vol­te dall’uso di mezzi sospetti», e «nessuna etica può determi­nare quando e in qual misura lo scopo moralmente buono “giustifica” i mezzi e le altre conseguenze moralmente peri­colose». Chi non tiene conto di questo — che dal bene non deriva sempre il bene e dal male non deriva sempre il ma­le — «in politica è un fanciul­lo».

Le due etiche non sono però «antitetiche ma si comple­tano a vicenda, e solo- congiun­te formano il vero uomo, quel­lo che può avere la “vocazione per la politica“», salvo ribadire che tra esse non potrà mai dar­si vera conciliazione né armo­nia a buon mercato.

La lezione di realismo di Weber si spinge così fin den­tro le pieghe dell’etica. Egli afferma che solo un atto di reponsabilità può risolvere, nell’azione, i “dilemmi etici” che il politico, e in generale chiunque abbia responsabilità verso il prossimo, si trova ine­vitabilmente di fronte. I valori sono più d’uno, ognuno ugual­mente importante nella propria sfera, e non sempre sono armo­nizzabili, ma possono scontrar­si ed entrare in conflitto quando è il momento di agire.

Questo è il senso del concetto di “politeismo dei valo­ri“.

Le precedenti annotazioni sono tratte dalle conferenze La scienza come professione e La politica come professione,  pubblicate (con il titolo Il lavoro intellettuale come professione) nei “Saggi” Einaudi, tradotti da Antonio Giolitti e con l’introduzione di Delio Cantimori.

Nel 2001 sono state ripubblicate dalle edizioni Comunità a cura di Pietro Rossi e Francesco Tuccari. Il traduttore Wolfgang Schuchter sostituisce la locuzione “etica dei princìpi” a quella di “etica della convinzione” e così ne spiega la motivazione:

La difficoltà più rilevante riguarda la coppia concettua­le Gesinnungsethik-Verantwortungsethik, che ha un ruolo centrale in Politik als Beruf. mentre il secondo termine trova una ovvia corrispondenza in «eti­ca della responsabilità», la stessa cosa non vale per il primo, data l’assenza in italiano (ma anche nelle altre lingue principali) di un equivalente preciso del tedesco Gesinnung. Esso è stato tradotto da Giolitti con «etica dell’in­tenzione», mentre in seguito si è preferito, sulla scorta della versione ingle­se e di quella francese, renderlo con «etica della convinzione». L’una e l’al­tra soluzione sono però insoddisfacenti, poiché la Gesinnungsethik weberiana non costituisce un’etica della pura intenzione in senso kantiano, né trova la propria base in una semplice «convinzione»: essa riveste per un verso un significato soggettivo, in quanto designa l’incondizionata adesione perso­nale a certi principi che devono guidare l’agire dell’individuo, e per l’altro verso un significato oggettivo, in quanto comporta il riferimento a principi assunti come incondizionatamente validi, che l’individuo assume come pro­pri scopi indipendentemente dalla considerazione dei mezzi necessari e del­le prevedibili conseguenze della loro realizzazione. Si è perciò preferito adot­tare qui un’altra versione (ancorché legata, in parte, a una diversa tradizio­ne di filosofia morale), rendendo Gesinnungsethik con «etica dei principi».

Ma leggiamo direttamente il testo:

L’etica può presentarsi in un ruolo assai deleterio da un punto di vista morale. Facciamo alcuni esempi.

Raramente troverete che un uomo, il quale abbia smes­so di amare una donna per un’altra, non senta il bisogno di giu­stificarsi con se stesso dicendo che la prima non era più degna del suo amore, o che lo aveva deluso, o adducendo altre «ra­gioni» simili. Si tratta di una mancanza di cavalleria che, al sem­plice dato di fatto che egli non la ama più e che la donna deve portarne le conseguenze, aggiunge ancora una parvenza di le­gittimità, in forza della quale egli pretende un diritto e cerca di rovesciare sulla donna, oltre all’infelicità, anche un torto. Si comporta esattamente allo stesso modo il concorrente fortuna­to in amore: il rivale deve valere di meno, altrimenti non sa­rebbe stato sconfitto.

Le cose non vanno ovviamente in modo diverso quando, dopo una qualsiasi guerra vittoriosa, il vinci­tore afferma con una tracotanza priva di dignità: ho vinto per­ché avevo ragione. Oppure, quando qualcuno crolla interior­mente di fronte agli orrori della guerra e, invece di dire sem­plicemente che era troppo, sente il bisogno di giustificare di fronte a se stesso la sua stanchezza della guerra con questo sen­timento: «Non potevo sopportarlo, perché dovevo combattere per una causa moralmente cattiva». E lo stesso accade per chi è sconfitto in guerra. Dopo una guerra, invece di andare in cer­ca del «colpevole» con una vecchia mentalità da donnicciole -quando è stata invece la struttura della società a determinare la guerra – chiunque assuma un atteggiamento virile e sobrio dirà al nemico: «Abbiamo perso la guerra, voi l’avete vinta. Questa è ormai cosa fatta: concedeteci ora di discutere su quali conse­guenze se ne debbano trarre in relazione agli interessi oggetti­vi che erano in gioco e – questa la cosa principale – in rappor­to alla responsabilità di fronte al futuro, che grava special­mente sul vincitore».

Tutto il resto è privo di dignità e ha gravi conseguenze. Una nazione perdona una ferita dei propri inte­ressi, ma non una ferita del proprio onore, e tanto meno una fe­rita inflitta con prepotenza farisaica. Ogni nuovo documento che viene alla luce dopo decenni fa sorgere nuovamente grida di sdegno, l’odio e l’ira, mentre la guerra, una volta terminata, dovrebbe essere almeno moralmente sepolta. Questo è possibile soltanto attraverso l’oggettività e la cavalleria, ma so­prattutto mediante la dignità. E mai attraverso un’« eti­ca», che in verità significa mancanza di dignità da entrambe le parti. Invece di preoccuparsi di ciò che interessa l’uomo politico – il futuro e la responsabilità di fronte a esso – l’etica si occupa della questione della colpa commessa nel passato, una questio­ne politicamente sterile perché indecidibile. Agire in que­sto modo è una colpa politica, se mai ve n’è una. E inol­tre, l’inevitabile travisamento dell’intero problema viene oc­cultato da interessi assai materiali: l’interesse del vincitore al guadagno – morale e materiale – più alto possibile, le speranze dello sconfitto di procurarsi qualche vantaggio attraverso il ri­conoscimento della propria colpa: se vi è mai qualcosa di « v o l g a r e », è proprio questo, ed è la conseguenza di un siffatto modo di utilizzare l’«etica» come pretesto per «mettersi dalla parte della ragione».

Ma qual è dunque il rapporto reale tra etica e politica ? Non hanno niente a che fare l’una con l’altra, come si è talvolta af­fermato? O è vero, al contrario, che la «stessa» etica vale per l’agire politico come per ogni altro agire?

Si è talvolta pensato che tra queste due affermazioni si ponesse un’alternativa: sa­rebbe giusta o l’una o l’altra. Ma è dunque vero che imperativi identici dal punto di vista del contenuto potrebbero esse­re formulati da qualsiasi etica al mondo per rapporti erotici e di affari, familiari e di ufficio, per le relazioni con la moglie, l’erbivendola, il figlio, il concorrente, l’amico, l’imputato? Do­vrebbe essere davvero cosi indifferente per le esigenze etiche nei confronti della politica che questa operi con un mezzo cosi specifico come la potenza, dietro cui vi è la violenza ? Non vediamo che gli ideologi bolscevichi e spartachisti, proprio in quanto fanno uso di questo mezzo della politica, giungono esat­tamente agli stessi risultati di un qualsiasi dittatore milita­re ? In che cosa, se non nella persona di chi detiene il potere e nel suo dilettantismo, si differenzia il potere dei consigli degli operai e dei soldati da quello di un qualsiasi detentore del po­tere del vecchio regime ? E in che cosa, ancora, si distingue la polemica che la maggior parte dei rappresentanti della presun­ta nuova etica ha scatenato contro i suoi avversari da quella di qualsiasi altro demagogo? Ci si dirà: per la nobile intenzione! Bene. Ma qui è dei mezzi che si sta parlando, e anche gli av­versari con cui si combatte pretendono per sé allo stesso iden­tico modo, in piena sincerità da un punto di vista soggettivo, la nobiltà delle proprie intenzioni ultime. «Chi di spada ferisce, di spada perisce», e la lotta è sempre lotta. E dunque, l’etica del sermone della montagna? Con il sermone del­la montagna – vale a dire con l’etica assoluta del Vangelo – si pone una questione assai più seria di quanto credono coloro che oggi citano volentieri questi precetti. Non va presa alla legge­ra. Per essa vale ciò che è stato detto della causalità nella scien­za: non è una carrozza che si possa far fermare a piacere per sa­lirvi o scenderne20. Al contrario: tutto oppure niente, è pro­prio questo il suo senso, se ne deve derivare qualcosa di diverso dalla banalità. Cosi, per esempio, la parabola del gio­vane ricco: «Egli se ne andò triste, poiché possedeva molte ric­chezze». Il precetto evangelico è incondizionato e univoco: dai via ciò che possiedi, semplicemente tutto. L’uomo po­litico dirà: una pretesa insensata dal punto di vista sociale, fin­tantoché non viene realizzata per tutti. E dunque: tassazioni, espropriazioni, confische, in una parola: coercizione e ordine per tutti. Ma il precetto etico non chiede affatto una cosa del genere, ed è questa la sua natura. Oppure: «Porgi l’al­tra guancia». Incondizionatamente, senza chiedere come mai spetti all’altro di colpire. Un’etica della mancanza di dignità, eccetto che per un santo. Questo è il punto: si deve essere san­ti in tutto, quanto meno nella volontà, si deve vivere come Gesù, come gli Apostoli, come San Francesco e i suoi pari, e solamente allora quest’etica è dotata di senso ed è espressio­ne di una dignità. Altrimenti no. Infatti, quando in conseguenza di un’etica acosmica dell’amore si dice: «Non opporti al male con la violenza», per l’uomo politico vale il prin­cipio opposto: devi resistere al male con la violenza, altri­menti sarai responsabile della sua affermazione. Chi intenda agi­re secondo l’etica del Vangelo, si astenga dagli scioperi – poiché essi rappresentano una forma di coercizione – e si iscriva ai sin­dacati gialli. E soprattutto non parli di «rivoluzione». Infatti quell’etica non intende certo insegnare che proprio la guerra ci­vile sia l’unica forma di guerra legittima. Il pacifista che agisca secondo i precetti del Vangelo rifiuterà o getterà via le armi, co­me veniva raccomandato in Germania, in quanto ciò rappresenta un dovere morale, allo scopo di porre fine alla guerra e dunque a ogni guerra. L’uomo politico dirà: l’unico mezzo sicuro per screditare la guerra per un periodo in qualche modo preve­dibile sarebbe stata una pace di status quo. I popoli si sa­rebbero chiesti allora: a che scopo la guerra? Essa sarebbe sta­ta ridotta ad absurdum, ciò che oggi non è più possibile. Infat­ti per i vincitori – o quanto meno per una parte di essi – essa è stata politicamente vantaggiosa. E di ciò è responsabile quella condotta che ci ha reso impossibile ogni resistenza. Quando dunque l’epoca della stanchezza sarà trascorsa, non la guerra, ma la pace sarà screditata: una conseguenza dell’etica assoluta.

Infine: il dovere della verità. E un dovere incondizionato per l’etica assoluta. Se ne è dunque dedotta la conseguenza di pubblicare tutti i documenti, soprattutto quelli che accusano il proprio paese, e sul fondamento di questa pubblicazione unila­terale di riconoscere la propria colpa unilateralmente, senza condizioni, senza riguardo alle conseguenze. L’uomo politico troverà che in tal modo non si è promossa la verità, ma la si è sicuramente oscurata attraverso l’abuso e lo scatenamento del­le passioni; che soltanto una verifica generale, condotta secon­do un piano e attraverso giudici imparziali potrebbe dare buo­ni frutti, e che ogni altro modo di procedere può avere, per la nazione che cosi agisce, conseguenze che si dovranno ancora ri­parare tra decenni. Ma è proprio sulle «conseguenze» che l’e­tica assoluta non si interroga.

Sta qui il punto decisivo. Dobbiamo renderci chiaramen­te conto che ogni agire orientato in senso etico può essere ri­condotto a due massime fondamentalmente diverse l’una dal­l’altra e inconciliabilmente opposte: può cioè orientarsi nel senso di un’«etica dei principi» oppure di un’«etica della responsa­bilità». Ciò non significa che l’etica dei principi coincida con la mancanza di responsabilità e l’etica della responsabilità con una mancanza di principi. Non si tratta ovviamente di questo.

Vi è altresì un contrasto radicale tra l’agire secondo la massima del­l’etica dei principi, la quale, formulata in termini religiosi, re­cita: «Il cristiano agisce da giusto e rimette l’esito del suo agi­re nelle mani di Dio», oppure secondo la massima dell’eti­ca della responsabilità, secondo la quale si deve rispondere delle conseguenze (prevedibili) del proprio agire. A un sinda­calista convinto che agisca in base all’etica dei principi voi po­trete mostrare in modo assai persuasivo che in conseguenza del suo agire aumenteranno le possibilità della reazione, crescerà l’oppressione della sua classe, verrà rallentata la sua ascesa: ciò non farà su di lui alcuna impressione. Se le conseguenze di un’a­zione derivante da un puro principio sono cattive, a suo giudi­zio ne è responsabile non colui che agisce, bensì il mondo, la stupidità di altri uomini, o la volontà del dio che li ha creati ta­li.

Colui che invece agisce secondo l’etica della responsabilità tiene conto, per l’appunto, di quei difetti propri della media de­gli uomini. Egli non ha infatti alcun diritto – come ha giusta­mente detto Fichte” – di dare per scontata la loro bontà e per­fezione, non si sente capace di attribuire ad altri le conseguen­ze del suo proprio agire, per lo meno fin là dove poteva prevederle. Egli dirà: queste conseguenze saranno attribuite al mio operato. Colui che agisce secondo l’etica dei principi si sente «responsabile» soltanto del fatto che la fiamma del puro prin­cipio – per esempio la fiamma della protesta conto l’ingiustizia dell’ordinamento sociale – non si spenga. Ravvivarla continua­mente è lo scopo delle sue azioni completamente irrazionali dal punto di vista del possibile risultato, le quali possono e devono avere soltanto un valore esemplare.

Ma nemmeno cosi il problema è ancora esaurito. Nessuna etica al mondo prescinde dal fatto che il raggiungimento di fi­ni «buoni» è legato in numerosi casi all’impiego di mezzi eti­camente dubbi o quanto meno pericolosi e alla possibilità, o an­che alla probabilità, che insorgano altre conseguenze cattive. E nessuna etica al mondo può mostrare quando e in che misura lo scopo eticamente buono «giustifichi» i mezzi eticamente peri­colosi e le sue possibili conseguenze collaterali.

Per la politica il mezzo decisivo è la violenza, e quanto sia grande la portata della tensione tra il mezzo e il fine da un pun­to di vista etico lo potete desumere dal fatto, noto a tutti, che i socialisti rivoluzionari (corrente di Zimmerwald) già duran­te la guerra professavano un principio che si potrebbe cosi for­mulare: « Se ci trovassimo a dover scegliere tra un anno di guer­ra ancora e poi la rivoluzione, oppure la pace subito ma senza rivoluzione, noi sceglieremmo ancora qualche anno di guerra! » All’ulteriore domanda: «Che cosa può portare questa rivolu­zione?», qualsiasi socialista dotato di una qualche preparazio­ne scientifica avrebbe risposto che non si poteva parlare di un passaggio a un’economia che si potesse definire socialista nel senso da lui inteso, ma che sarebbe sorta una nuova eco­nomia borghese, la quale avrebbe potuto soltanto far piazza pu­lita degli elementi feudali e dei residui dinastici. Dunque, per questo modesto risultato: «Ancora qualche anno di guerra! » Si potrà certo affermare che in questo caso, anche con una assai salda convinzione socialista, si potrebbe respingere il fine che richiede un tale mezzo. E tuttavia nel bolscevismo e nello spartachismo, e in generale in ogni forma di socialismo rivoluzio­nario, le cose stanno esattamente allo stesso modo, ed è natu­ralmente assai ridicolo quando da questa parte vengono moral­mente rimproverati i «politici della forza» del vecchio regime a causa dell’impiego dell’identico mezzo, per quanto possa es­sere del tutto giustificato il rifiuto dei loro fini.

Qui, in relazione a questo problema della giustificazione dei mezzi attraverso il fine, anche l’etica dei principi sembra in ge­nerale destinata al fallimento. Essa, infatti, ha logicamente sol­tanto la possibilità di respingere ogni agire che faccia uso di mezzi eticamente pericolosi. Logicamente. Nel mondo reale, tuttavia, noi sperimentiamo continuamente che colui il quale agisce in base all’etica dei principi si trasforma improvvisamente nel profeta millenaristico, e che per esempio coloro che hanno appena predicato di opporre «l’amore alla violenza», nell’istante successivo invitano alla violenza – alla violenza ultima , la quale dovrebbe portare all’annientamento di ogni violenza – cosi come i nostri militari dicevano ai soldati a ogni offensiva: questa sarà l’ultima, porterà la vittoria e poi la pace.

Colui che agisce in base all’etica dei principi non tollera l’irrazionalità eti­ca del mondo. Egli è un «razionalista» cosmico-etico. Chi di voi conosce Dostoevskij ricorderà senz’altro l’episodio del Grande Inquisitore, dove il problema è trattato con grande precisione.

Non è possibile mettere d’accordo l’etica dei principi e l’etica della responsabilità oppure decretare eticamente quale fine deb­ba giustificare quel determinato mezzo, quando si sia fatta in generale una qualche concessione a questo principio.

[ …]

Chi vuole fare politica in generale, e soprattutto chi vuole esercitare la politica come professione, deve essere consapevo­le di quei paradossi etici e della propria responsabilità per ciò che a lui stesso può accadere sotto la loro pressione. Lo ripeto ancora: egli entra in relazione con le potenze diaboliche che stanno in agguato dietro a ogni violenza. I grandi virtuosi del­l’amore acosmico per l’uomo e del bene – provengano essi da Nazareth, da Assisi o dai palazzi reali indiani – non hanno ope­rato con il mezzo politico della violenza, il loro regno «non era di questo mondo», e tuttavia agirono e agiscono in questo mondo, e le figure di Platon Karataev e dei santi dostoevskiani sono pur sempre quelle che si adattano meglio a tali modelli. Chi aspira alla salvezza della propria anima e alla salvezza di al­tre anime non le ricerca sul terreno della politica, che si pone un compito del tutto diverso e tale da poter essere risolto sol­tanto con la violenza. Il genio o il demone della politica e il dio dell’amore, anche il dio cristiano nella sua forma ecclesiastica, vivono in un intimo contrasto, che in ogni momento può tra­sformarsi in un conflitto insanabile.

[ …]

In verità: la politica viene fatta con la testa, ma di certo non con la testa soltanto. In ciò coloro che agiscono in base al­l’etica dei principi hanno pienamente ragione. Ma se si debba agire in base all’etica dei principi o all’etica della respon­sabilità, e quando in base all’una o all’altra, nessuno è in grado di prescriverlo. Si può dire soltanto una cosa: se adesso, in que­sti tempi (come voi pensate) di n o n «sterile» agitazione – ma l’agitazione non è sempre del tutto genuina passione – se ades­so improvvisamente i politici che agiscono in base al­l’etica dei principi si presentassero in massa con la parola d’or­dine: «Non io, ma il mondo è stupido e mediocre, la responsa­bilità per le conseguenze non riguarda la mia persona, ma gli altri, al cui servizio io lavoro, e la cui stupidità o volgarità io sradicherò», io dico allora apertamente che in primo luogo vor­rei interrogarmi sulla sostanza interiore che sta die­tro questa etica dei principi. Ho la sensazione che in nove casi su dieci mi troverei di fronte a degli spacconi che non sentono realmente ciò che assumono su di sé, ma si inebriano di sensa­zioni romantiche. Ciò non mi interessa molto dal punto di vi­sta umano e mi lascia del tutto indifferente. Suscita invece un’e­norme impressione sentir dire da un uomo maturo – non importa se vecchio o giovane anagraficamente – il quale sente realmente e con tutta la sua anima questa responsabilità per le conseguenze e agisce in base all’etica della responsabilità: «Non posso fare altrimenti, di qui non mi muovo». Questo è un at­teggiamento umanamente sincero e che commuove. E infatti una tale situazione deve certamente potersi verificare una volta o l’altra per chiunque di noi non sia privo di una pro­pria vita interiore. Pertanto l’etica dei principi e l’etica della re­sponsabilità non costituiscono due poli assolutamente opposti, ma due elementi che si completano a vicenda e che soltanto in­sieme creano l’uomo autentico, quello che può avere la «vo­cazione per la politica».

[ …]

La politica consiste in un lento e tenace superamento di du­re difficoltà da compiersi con passione e discernimento al tem­po stesso. E certo del tutto esatto, e confermato da ogni espe­rienza storica, che non si realizzerebbe ciò che è possibile se nel mondo non si aspirasse sempre all’impossibile. Ma colui che può farlo deve essere un capo e non solo questo, ma anche – in un senso assai poco enfatico della parola – un eroe. Pure coloro che non sono né l’uno né l’altro devono altresì armarsi di quella fer­mezza interiore che permette di resistere al naufragio di tutte le speranze, già adesso, altrimenti non saranno in grado di rea­lizzare anche solo ciò che oggi è possibile. Soltanto chi è sicu­ro di non cedere anche se il mondo, considerato dal suo punto di vista, è troppo stupido o volgare per ciò che egli vuole of­frirgli, soltanto chi è sicuro di poter dire di fronte a tutto que­sto: «Non importa, andiamo avanti», soltanto quest’uomo ha la «vocazione» per la politica.

Da: Max Weber, La scienza come professione. La politica come professione, Edizioni di Comunità, 2001, pagg. 97-113


Altre informazioni su questo argomento rintracciabili in rete:

https://tinyurl.com/2p86xbse


In morte di Fernanda Pivano: declino e morte del mito americano fra gli intellettuali di sinistra

 

Fernanda Pivano ha vissuto la sua vita in modo creativo ed intenso: fortunata lei e bravo il suo angelo custode.

In una giornata piena di elogi per la sua opera, individuo una traccia minore che parla della unilateralità delle culture ideologiche e dei cicli letterari del “mito dell’America”.

Fernando Pivano negli anni Quaranta,  aiutata da Cesare Pavese, contribuì a tradurre e diffondere in Italia gli scrittori americani, che vennero usati in chiave antifascista.

Tuttavia questa fiammata, carica di soffi ispirati alla libertà individuale, durò poco. Già negli anni Cinquanta la sinistra italiana tornò al mito comunista e a collocarsi sul contraddittorio confine del totalitarismo stalinista e post-stalinista.

 

DECLINO E MORTE DEL MITO AMERICANO

 

Il mito non si presenta come un blocco compatto, ma con vette, cupole, pianure: una cupola negli anni 1930- 1935 (i grandi articoli di Pavese); una pianura fra il 1934 e il 1940, con due depressioni più accentuate, nel 1936 e nel 1938; una vetta, il punto culminante, nel 1941-42 (Americana di Vittorini); poi, una lunga esten­sione declinante in dolce pendio, interrotta qua e là da alture, quali la montagna di traduzioni nell’Italia libe­rata (1944-46), e il vulcano in eruzione del «Politecni­co» (1945-47). Dopo, è il declino irrimediabile, fino al livello dello zero raggiunto nel 1950.

[ …]

L’illusione americana, nell’euforia della Liberazione, dura ancora uno o due anni. Nel 1947, nessuno dubita che essa sia tramontata, nello stesso modo in cui ha fatto cilecca l’alleanza fra il partito cattolico e i socialisti e i comunisti. Pavese non trova più romanzi americani degni di essere introdotti in Italia … Nello stesso 1947, Vittorini inter­rompe il suo secondo discorso sull’America, quella Bre­ve storia della letteratura americana rimasta ferma al­l’epoca dei pionieri. Il fatto è che egli si persuase allora, come confesserà in seguito, che la « nuova leggenda », celebrata con tanto entusiasmo nel commento ad Ame­ricana, era morta, ed era morta bambina. « Contavo su William Saroyan; e Saroyan non ha fatto che ride­scrivere continuamente gli stessi gesti fino a renderli in poco tempo privi di ogni incentivo per chiunque, e mec­canici, vuoti. Contavo su Erskine Caldwell; e Caldwell… oggi si confonde coi più estemporanei produttori di let­teratura industrializzata ». Stessa delusione a proposito dei giovani dell’anteguerra, John Fante, Richard Wright, e dei giovani del dopoguerra, Nelson Algren, Norman Mailer, Saul Bellow, Truman Capote, Wright Morris, Flannery O’Connors.

Né Pavese né Vittorini continuano ad occuparsi di letteratura americana, dopo il 1947, se non per esprime­re i loro dubbi e i loro pentimenti. Le cause di questo di­sincanto possono essere divise in tre categorie.

 

1. – Cause politiche

Sono le più evidenti. Il mito dell’America poggia fin dagli inizi su un paradosso: se conseguente con se stes­sa, mai la sinistra intellettuale italiana avrebbe scelto gli Stati Uniti capitalisti come terra di esilio. Li ha scelti per solidarietà sentimentale con gli emigrati di Sicilia

e per reazione contro le ingiurie rivolte dalla propaganda fascista all’indirizzo della giudeo-plutocra­zia di New York. All’indomani della Liberazione, è nor­male che la contraddizione esploda: la sinistra marxista ritrova la sua vera patria, la Russia sovietica, e gli Stati Uniti si rivelano per quello che sono: una potenza eco­nomico-finanziaria con fini imperialisti. L’inizio della guerra fredda, il calare del sipario di ferro mostrano ad ognuno che si deve scegliere tra Est ed Ovest: e siccome in quegli anni il cuore è ad Est, si ha la ten­denza a denigrare l’Occidente. ….  Pavese constatando il declino della cul­tura americana, si pone il problema sulle colonne del-YUnità, il giornale del Partito comunista italiano. « Ci pare che la cultura americana abbia perduto il magiste­ro, quel suo ingenuo e sagace furore che la metteva al­l’avanguardia del nostro mondo intellettuale. Né si può non notare che ciò coincide con la fine, o sospensione, della sua lotta antifascista… Senza un fascismo a cui op­porsi, … senza un pensiero e senza lotta progressiva, rischierà anzi [l’America] di darsi essa stessa a un fa­scismo, e sia pure nel nome delle sue tradizioni mi­gliori ».”

Notiamo il tono moderato: Pavese esprime delle per­plessità più che delle certezze. Non si assiste a una pa­linodia. Pavese è sì comunista, adesso, ma non dà certo alle fiamme ciò che ha adorato. Allo stesso modo Vit­torini, comunista anche lui, non baratta il suo mito americano per un mito dell’U.R.S.S. : non dà ragione né a Steinbeck né a Fadeev, l’uno e l’altro colpevoli, ai suoi occhi, di cadere in un conformismo post-rivolu­zionario.

Nello stesso modo in cui il mito dell’America, molto più che un’infatuazione letteraria è stato per Pavese e Vittorini un’esperienza cruciale, così il declino del mito lascia in essi un vuoto che niente più può colmare. Nel giugno 1950 scoppia la guerra di Corea. La sinistra deve abbandonare definitivamente l’America, non senza una stretta al cuore. Il 1950, inquesto campo come negli altri, segna la fine di un’epoca.

 

2. – Cause filosofiche

Fin dalla sua nascita, il mito dell’America poggia su una seconda contraddizione, che esplode pure dopo la caduta del fascismo. La nuova leggenda dell’uomo, quella che Pavese e Vittorini hanno creduto di trovare in America, è una leggenda ottimista, che celebra la di­gnità dell’uomo, la vittoria della « purezza » sulla « cor­ruzione », vittoria conquistata a caro prezzo e rimessa in discussione di continuo, ma la lotta contro le forze che soffocano e alienano l’uomo è di per sé la migliore testimonianza della rinascita dell’uomo, della fiducia in se stesso che l’uomo riacquista dopo secoli di tenebre, d’incultura e di rassegnazione.

Ora, quale nuovo avvenimento prodottosi dopo la guerra rivela l’inconsistenza di questa metafisica dell’uo­mo e, nel contempo, l’errore d’interpretazione commes­so a spese della letteratura americana? Quale nuovo av­venimento indica che l’uomo svincolato dall’umanesimo borghese non è affatto un uomo che cessa di essere alie­nato, non è affatto un uomo fiero della sua dignità di uomo, come invece piaceva credere ai cuori sentimen­tali? Quale nuovo avvenimento mostra che la letteratura americana ha contribuito meno di ogni altra a questa illusione?

L’avvenimento è il folgorante propagarsi dell’esisten­zialismo nell’ambito della cultura europea e la scoperta che, sì, c’è un uomo nuovo, in effetti, ed è un uomo i cui tratti derivano in parte dai modelli americani: ma quest’uomo è tutto il contrario del tipo che i cuori sen­timentali si attendevano, quest’uomo è un puro nulla. Sartre e Camus sviluppano al massimo le premesse filo­sofiche contenute nei romanzi americani e approdano alla descrizione di un mondo vuoto e arido, senza ani­ma e senza lacrime. …

Le intuizioni di Pavese e Vittorini, disseminate lungo vent’anni di scritti, tanto più valore hanno, in effetti, quanto meno si cerchi di codificarle troppo rigorosamen­te. Sarebbe posto in evidenza come non solo si siano « sbagliati » sull’America — ciò avrebbe poca importan­za, dopotutto — ma anche come la loro filosofia sia una chimera da sognatori. Quel che può insegnare la let­teratura americana è una visione totalmente nichilista dell’uomo: dunque è giusto riconoscere che l’esistenzia­lismo francese ha raccolto tale insegnamento, e che solo esso l’ha raccolto, quando il sentimentalismo italiano viene già a trovarsi spoglio di ogni sua speranza.

Come dubitare di questo, quando si vede Vittorini rinunciare a scrivere quasi nello stesso momento in cui rinuncia a mitizzare l’America? Dopo Le donne di Mes­sina, un grosso romanzo pubblicato nel 1949, egli in­terrompe per sempre la sua produzione romanzesca, fat­ta eccezione per un solo racconto, La Garibaldina, ap­parso nel 1956 (può darsi che si scoprano degli inediti: resta il fatto che egli avrà dubitato a tal punto di sé da non voler più consegnare al pubblico i propri lavori). Si è tentati di concludere che Vittorini rinuncia a scrivere perché, insieme con l’inconsistenza della sua chimera americana, scopre il vuoto della sua filosofìa, l’esagera­zione retorica del suo ottimismo sentimentale.

La cosa più strana però è che, malgrado la loro in­terpretazione sbagliata della « nuova leggenda », tanto Vittorini quanto Pavese riuscirono a scrivere romanzi molto più belli di quelli di Sartre o di Camus. Nessun romanzo esistenzialista francese si può paragonare a Conversazione in Sicilia o a La Luna e i falò. Se dun­que l’esistenzialismo francese ha raccolto l’insegnamento teorico degli scrittori americani, si deve fare osservare come, guidati dal loro mero istinto, i romanzieri italiani abbiano saputo trarre dal messaggio americano una le­zione più vitale, un’ispirazione più profìcua.

Forse la differenza fra l’atteggiamento francese e l’atteggia­mento italiano verso la letteratura americana si può riassumere in due nomi : Faulkner e Melville. Il mito francese si cristallizzò su Faulkner, il mito italiano su Melville. Melville è rimasto sempre il parente povero dei grandi stranieri introdotti in Francia; lo stesso si può dire per Faulkner in Italia. Dobbiamo dedurre che il largo afflato poetico di Moby Dick è più congeniale al temperamento ita­liano, come la disperazione caotica di Sanctuary è più congeniale al temperamento francese?

 

3. – Cause psicologiche

Più aspramente deluso di Vittorini, ferito più pro­fondamente, Pavese non rinuncia soltanto a scrivere: Pavese si uccide nel 1950, e questo suicidio rivela, a quanti avrebbero potuto ignorarlo, l’angoscia in cui lo scrittore piemontese non cessò di dibattersi e il signifi­cato profondamente pessimistico della sua opera. Se egli arrivò a celebrare la virtù tonica di Melville e a cercare in America le ragioni per riacquistare la fiducia nella dignità dell’uomo, si comprende ormai che ciò non fu per intonare un peana sentimentale in gloria del genere umano, ma per riattaccarsi a un qualcosa che fosse me­no insopportabilmente sinistro della sua infelicità, per sopravvivere.

Parimenti scolastici, per lo spirito e per lo stile, sono gli articoli e i saggi dei nuovi americanisti: da Salva­tore Rosati a Fernanda Pivano, da Paolo Milano a Ga­briele Baldini. Nomi ai quali bisognerebbe aggiungere, ora, quelli di Agostino Lombardo e Vito Amoruso, di Nemi D’Agostino e Glauco Cambon, di Biancamaria Tedeschini ed Elémire Zolla. Tutti, o quasi tutti, pro­fessori nelle università italiane, hanno sovente studiato o insegnato per qualche anno in una università ame­ricana. Dal 1956 al 1964, essi pubblicano a Roma una rivista (« Studi americani ») che esamina metodologica­mente gli autori che la generazione del 1930 aveva sco­perto un po’ a casaccio, che rimette ordine, traccia pro­spettive e nel contempo rivede i giudizi espressi dagli illustri predecessori. È così che si torna a Emily Dickinson e a Henry James, per correggere la leggenda di un’America « barbara », violenta e antiumanista. È così che si assegna un ruolo più modesto a Sherwood Ander­son e a Lee Masters, a Saroyan e a Caldwell, che si rie­suma Fitzgerald e si accorda il primo posto —- senz’altro meritato — a Faulkner.

Sarebbe inutile tanto rimpiangere il caos eroico degli anni Trenta quanto rallegrarsi perché si dispone infine di un metodo storico per poter apprezzare nel loro giu­sto valore gli americani. Ciò che bisogna comprendere è questo: lo spirito dei tempi è mutato. La prima ge­nerazione di americanisti — i Cecchi, i Praz, i Linati — si era servita dell’America per illustrare una certa con­cezione dell’uomo. La seconda generazione —, i Pavese, i Vittorini, i Pintor —- se ne servì per illustrare una concezione opposta. Era inevitabile che l’ultima parola toccasse a una terza generazione, quella degli storici e dei professori, i quali studiano le cose come sono e non già secondo prevenzioni ideologiche.

 

In Dominique Fernandez, Il mito dell’America negli intellettuali italiani, Salvatore Sciascia Editore, Roma/Caltanisetta, 1969, p. 103-112

%d blogger hanno fatto clic su Mi Piace per questo: