Parmenide, a cura di Roberto Radice, Mondadori / Sorrisi e Canzoni, 2021. Indice del libro e bibliografia

Poema sulla natura, a cura di Vincenzo Guarracino, Medusa, 2006

cerca le fonti su questo libro sul web: https://tinyurl.com/49spcttx

“L’universo speculativo di Severino mi ha sempre evocato una biforcazione visionaria alle origini della cultura occidentale …, in Giuseppe Pontiggia, L’isola volante, Mondadori, 1996, pag. 231

L’universo speculativo di Severino mi ha sempre evocato una biforcazione visionaria alle origini della cultura occidentale: da un lato la direzione della nostra storia, dominata dalla follia del nichilismo, che identifica l’essere con il divenire, e asservita al trionfo della tecnica, che si esprime come volontà di potenza sul mondo; dall’altro una direzione ipotetica, percorribile solo attraverso il ripudio della tradizione e il ritorno a Parmenide che affermava l’immutabilità eterna dell’essere e l’apparenza del divenire.

In Giuseppe Pontiggia, L’isola volante, Mondadori, 1996, pag. 231

Commentaire sur le Parmenide de Platon, di Proclus, Les Belles Lettres, 2021. Recensione di Armando Torno, in Il Sole 24 Ore 11 aprile 2021

Parmenide – La rivelazione – La stessa cosa è pensare ed essere

Scorribande Filosofiche

[15_3] Video lezione di filosofia per le classi terze del liceo – Parmenide: L’essere è e non può non essere. la stessa cosa sono pensare ed essere – Testi: https://francescodipalo.wordpress.com/2020/09/05/parmenide-la-rivelazione-la-stessa-cosa-e-pensare-ed-essere/Si veda ancheIn particolare

I principi della logica

La dimostrazione è quel ragionamento che porta da premesse assunte come vere a una conclusione vera grazie a un processo inferenziale codificato da alcune regole, le regole della deduzione.

La logica è quella disciplina che ha individuato e definito queste regole. Essa prende le mosse dallalogica classica, che ha avuto inizio con i lavori di Aristotele (IV sec. a.C.) ed è stata perfezionata in epoca medievale – e che chiameremologica classica aristotelico-medievale.

Solo a fine XIX sec., in particolare grazie ai lavori di Gottlob Frege, essa ha raggiunto la forma tuttora considerata – chiameremo questa formulazionelogica classica fregeanaologica formale.

Vi sono…

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Livio Rossetti – Parmenide e Zenone “sophoi” a Elea

Livio Rossetti, Parmenide e Zenone sophoi a Elea

 

Livio Rossetti – Parmenide e Zenone “sophoi” a Elea

In questo Parmenide e Zenone sophoi a Elea Livio Rossetti ci propone una marcia di avvicinamento a due pensatori antichi di primissimo ordine. Il suo proposito è stato di lavorare su due ‘pezzi da museo’ che ci sono stati trasmessi pieni di polvere e di incrostazioni esegetiche, riportarli alla luce e tornare a osservarli da vicino. Pretesa eccessiva? Non proprio, perché di Parmenide si sta riscoprendo solo ora lo stupefacente sapere naturalistico che pure formava parte integrante del suo poema, e di conseguenza il suo insegnamento richiede di essere visto da una prospettiva profondamente rinnovata. Quanto poi ai paradossi di Zenone, essi sono stati per lo più trattati come problemi da risolvere o calcoli da eseguire, senza considerare che Zenone avrà avuto interesse a idearli, non certo a risolverli e dissolverli. Quindi, anche qui, netto cambio di prospettiva. L’autore ci invita dunque a guardare a questi due personaggi estremamente creativi senza pensare alle tradizioni interpretative, con la mente sgombra, con rinnovata curiosità. Lo fa con competenza, ma usando un linguaggio piano, cordiale, arioso, partendo dai luoghi e dal contesto. Avvicinarsi a quel mondo sarà una scoperta.

Livio Rossetti

Parmenide e Zenone, sophoi ad Elea. Presentazione di Mariana Gardella Hueso.

ISBN 978-88-7588-256-3, 2020, pp. 160, formato 130×200 mm., Euro 15 – Collana “Il giogo” [112]
In copertina: Parmenide e Zenone alla porta di Elea.
indice – presentazione – autore – sintesi
 15,00
Indice

Questo libro

Presentazione, di Mariana Gardella Hueso

Dunque, benvenuti ad Elea

I.

Ascemarina: un tempo Velia,

ma prima Elea e prima ancora Yele

1.1. Il contesto:

la migrazione dei Focei

1.2. Il contesto:

diamo ora uno sguardo al territorio

1.3. Elea vista da Parmenide

1.4. Parmenide e Zenone: chi erano?

1.5. Perché mai cominciare con Zenone?

Non sarebbe una bizzarria?

II.

Zenone

2.1. Paradossi ed enigmi

2.2. Ma che razza di intellettuale è stato Zenone?

2.3. Si spieghi meglio

2.4. La Freccia

2.5. Il Grano di miglio

2.6. Lo Stadio

2.7. Il Corridore

2.8. Lo Spazio

2.9. Tante domande

2.10. Beh, quanto meno,

queste non sono cose che si sanno

III.

Parmenide

3.1. Parmenide, Dante e…

un’autentica colonna sonora

3.2. E dopo questa scena iniziale?

3.3. Dunque ora sarà la volta degli insegnamenti, vero?

3.4. L’essere

3.5. Ma sono idee tanto astratte!

3.6. La sezione astronomica

3.7. La luna

3.8. La nostra terra

3.9. Oltre alla sessualità, perfino l’omosessualità

3.10. Ma che cosa è questo, forse un fiore nel deserto?

3.11. Scrittura sapiente e rigore deduttivo

3.12. Ma allora chi è stato Parmenide?

3.13. E la filosofia?

IV.

dopo?

4.1. Nel breve e nel lungo periodo

4.2. Melisso, una storia tutta da raccontare

4.3. In conclusione…

Per saperne di più

Indice dei nomi

Parmenide – Storia della Filosofia (Emanuele Severino) – video YouTube

via (148) 8. Parmenide – Storia della Filosofia (Emanuele Severino) – YouTube

Emanuele Severino: l’ultimo parmenideo, video lezione di Matteo Saudino/Barbasophia, 26 gen 2020

Eraclito VS Parmenide – da Matteo Saudino / Barbasophia

via (39) Eraclito VS Parmenide – YouTube

Emanuele Severino: PARMENIDE, 2 video a cura di Logos e Pathos

Parmenide, La domanda delle domande, intervento di Hans-Georg Gadamer

Parmenide II. interventi.Hösle Vittorio-E.Severino-Hans Georg Gadamer”:

PARMENIDE, SULLA NATURA: traduzione e analisi filologica ed etimologica di Vincenzo Guarracino, 28 novembre 2019


Caro Paolo,
eccoti (te l’avevo promesso molto tempo fa) un mio piccolo contributo da filologo su Parmenide, del quale ti invio la traduzione e le note al Proemio.
Ti chiedo venia se non sono stato capace di inserire gli accenti corretti alle parole.
Con tutta la mia stima
Como,  28 novembre 2019

PARMENIDE   SULLA NATURA

Il titolo

Il poema, così come ci è stato tramandato, presenta il titolo concordemente accettato di Perì phýseos”Sulla natura”, conservatoci da Sesto Empirico (Contro i matematici, VII, 111), in armonia con una tradizione che si riscontrerà poi in Empedocle e in molti altri filosofi greci (Melisso, Alcmeone, Gorgia, Prodico) e successivamente in Lucrezio (De rerum natura), fino in epoca rinascimentale con Bernardino Telesio (De rerum natura iuxta propria principia, 1586).

Citato anche come Physikòn(Porfirio, L’antro delle Ninfe, 22) e Physiologhìa (Suida, alla voce; Plutarco, Contro Colote, 1114 b), il poema evidenzia subito, fin dal titolo, il suo stretto legame con il concetto centrale nella filosofia presocratica, la Phýsis, “natura”, intesa come unità ed essenza dei fenomeni, non solo nel senso di qualcosa di finito, ma anche di realtà vitale e creativa.

Va comunque precisato che in ambito neoplatonico (Proclo, Simplicio), interessato a una lettura degli Eleati in senso più metafisico, con tale titolo sembra indicarsi soprattutto la seconda parte del poema, concernente argomenti più propriamente legati alla fisica; tale notizia troverebbe conferma anche da come il poema è citato in Plutarco (Erotico, 13, 756 F), Kosmogonìa, discorso cioè essenzialmente sull’origine delle cose, salvo poi estendersi ad indicare tutta l’opera in quanto concernente il kósmos, ossia il mondo inteso “quale un tutto nel suo splendido ordine” (M.Untersteiner, 1967, p.26).

fr.1 Diels-Kranz

Cavalle, che conforme mi conducono al sentire,

mi portarono, dopo avermi avviato sull’armonica

via della Dea che guida il sapiente in ogni dove;

là ero condotto: nell’impeto del carro mi menavano

accorte le cavalle e il sentiero fanciulle mi additavano.

L’asse dei mozzi con gran strepito, fumando,

sibilava, nel vortice simmetrico dei cerchi,

allorquando le Eliadi sorelle si affrettavano

lasciando le dimore della Notte, denudandosi

il capo dei veli, per guidare il mio carro verso la luce.

Là è la porta ove fondono i sentieri Notte e Giorno:

un architrave e una soglia di pietra l’incorniciano

ed enormi l’occupano in tutta la sua luce due battenti;

per chiuderla ed aprirla è Dike a disporre delle chiavi.

Con parole suadenti a lei volgendosi, in un attimo,

la convinsero a togliere all’istante le fanciulle

per esse dalla porta il chiavistello: ed ecco

un vuoto infinito si spalanca, sollevatasi

la porta e facendo ruotare sopra i perni

gli assi enormi di bronzo, ben connessi di borchie;

d’un balzo quelle l’attraversano col cocchio.

C’era ad accoglierle la Dea, che benevola,

presa la mia destra nella sua, così mi disse:

O giovane, che assieme giungesti ad infallibili

cocchieri, portato da cavalle, alla mia casa,

ti saluto! Non fu certo una Moira perversa ad indurti

a questa via, lontana dai sentieri degli altri uomini,

ma Themi e Dike: perciò conviene che tu apprenda

tanto il cuore saldo della rotonda Verità, quanto

le opinioni dei mortali, vuote di credibile certezza.

In più anche questo apprenderai: che deve ammetterle reali le apparenze chi di tutto in ogni senso fa esperienza”

NOTE

Fr.1. Sesto, Contro i matematici, VII (vv.1-30); Simplicio, Commento al De caelo, 557,20 (vv.28-32)

Il fr.1, che costituisce il Proemio del poema, introduce ai motivi e temi dell’intera opera, presentandoli in una cornice di grandiosa solennità attraverso echi e suggestioni di diversa provenienza, dalla grande tradizione letteraria (Omero, Esiodo, Pindaro, Eschilo) alla religiosità orfico-pitagorica, in un complesso intrecciarsi di elementi simbolici ed espressivi, originalmente rifusi allo scopo di creare un’aura sacrale all’insieme e un’attesa quasi mistica nei confronti del “disvelamento” di un messaggio nuovo e ardito.

In esso viene descritto un “viaggio”, che porta attraverso un sentiero lontano da quello percorso dagli altri uomini a oltrepassare la Porta della conoscenza, al cospetto di una Dea dai molteplici aspetti e nomi. Questa, dopo averlo accolto con amabilità, offre al poeta-filosofo la chiave della verità, consistente nel saper distinguere e fondere in un unico sapere, vedendoli come aspetti strettamente e dialetticamente collegati, il discorso “vero”, scientifico, fondato sull’evidenza di rigorose dimostrazioni logico-matematiche, dal discorso fondato sulle sensazioni, esperienze ingannevoli perché legate al mondo “fisico”, le cui verità appartengono al dominio del probabile e del verosimile e perciò non posseggono un grado di rigorosa certezza.

Particolarmente dibattuta la questione se il suo contenuto debba intendersi in chiave allegorica, in senso letterale, o addirittura in chiave politica.

Nel primo caso, il mythologhèin, “parlare per miti”, costituirebbe essenzialmente una forma di abbellimento per imprimere forza e calore ad una complessa materia di carattere filosofico-scientifico. Tra i sostenitori di questa lettura, già tra gli antichi, c’è Sesto Empirico, medico e filosofo greco (180-220 d.C.), secondo il quale il proemio adombrerebbe l’itinerario della conoscenza filosofica: specificamente, le cavalle rappresentano gli impulsi e i desideri irrazionali dell’anima, la via è l’itinerario che la stessa anima compie con la guida della dea, ossia della ragione filosofica, le fanciulle che guidano le cavalle sono le sensazioni, i cerchi rappresentano le facoltà uditive, così come il passaggio verso la luce allude alle facoltà visive (Contro i matematici, VII, 112 segg.).

Nel secondo caso, invece, il poema rifletterebbe il contenuto di una genuina esperienza religiosa, che, adombrata nel motivo archetipico del “viaggio”, conduce l’uomo ad un autentico acquisto di sapere, ad una trasformazione della sua stessa natura per via di ”illuminazione”. Secondo i sostenitori di questa lettura, che a diverso grado annovera in epoca recente studiosi come Jaeger (1953), Mansfeld (1964) e Verdenius (1942), il proemio del poema sarebbe il racconto di una sorta di teofania, ossia di una visione e di una iniziazione mistica, vissuta come momento necessario e consapevole di fondazione della verità della dottrina ricevuta e trasmessa nel prosieguo dal poeta-filosofo, sulle base delle parole della Dea. In questo senso, l’adozione stessa del linguaggio della poesia epica, con i suoi metri e il suo armamentario di figure e immagini mitiche, risponderebbe a un’esigenza ben precisa, quella di fondarsi su una forma incontestabilmente veneranda e al tempo stesso allusiva allo sforzo della mente nel suo difficile ma esaltante “viaggio” di conquista del sapere.

Comunque sia, il frammento vale di per sé e non necessariamente abbisogna di un’indagine troppo puntuale per rivelare tutta la sua suggestiva forza poetica, a testimonianza della capacità di convogliare mýthos e lógos in una esperienza di linguaggio innovativa nello specchio della grande tradizione letteraria e religiosa in cui l’opera affonda le proprie radici.

Per quanto riguarda la terza lettura, infine, quella filosofico-politica, essa è stata avanzata dallo studioso Antonio Capizzi (1975), secondo il quale il poema sarebbe una riflessione sulle dinamiche politiche e sociali all’interno della città. Per restare specificamente al prologo, Parmenide descriverebbe un viaggio reale attraversando Elea lungo la via che congiungeva il porto fluviale nord alla Porta Marina passando attraverso la maestosa Porta (oggi detta “Rosa” dal suo scopritore, l’archeologo Mario Napoli) collocata sulla sommità del colle. Un punto importante di questa lettura, che trasforma in chiave metaforica situazioni ed elementi del testo (le Eliadi, ad esempio, sono per lo studioso nient’altro che i pioppi fiancheggianti, ieri come oggi, la strada), è la presenza della Dea, Dike, che “dispone delle chiavi”, dell’agibilità cioè del passaggio da una parte all’altra della città: questione dunque politica, che, chiamando in causa interessi molto concreti relativi alla gestione dei due porti, viene demandata a uno, come Parmenide, incaricato di convincere i concittadini “che era giusto riaprire la porta e l’arteria, ristabilendo i normali rapporti tra le parti della città e facendo dei molti una sola ” (cfr.Capizzi, 1975, p.41). La plausibilità di un siffatto discorso potrebbe trovare conferma dall’abbinamento della dea suddetta, Dike, con Themis (cfr.v.28), fatto che riflette la necessità dell’incontro di due concezioni contrastanti della Giustizia e dunque della società: la prima più dinamica e innovativa, fondata sul logos e la razionalità, espressione dei nuovi ceti mercantili; la seconda, più tradizionalista, legata al vecchio ordinamento sociale ed espressione della vecchia aristocrazia terriera.

1. : “cavalle”, m. e f.; l’animale, in virtù delle sue qualità fisiche (velocità, agilità, forza e fecondità), considerato dagli antichi un essere superiore a tutti gli altri e dotato addirittura di doti intellettive e spirito profetico, rappresenta una tensione verso l’assoluto, “l’aspetto cosmico della volontà” che mira alla conoscenza (cfr.Verdenius, 1942, p.11), intesa come forma stessa dell’esistenza, nel momento in cui volere divino (le cavalle) e “desiderio” umano si muovono in armonia. Per la preferenza accordata al femminile, cfr. più avanti, v.22 e nota. – : indicativo presente; più che un’azione specifica, indica la natura di definizione perifrastica contenuta nella relativa strettamente connessa con il soggetto . Da rilevare che il sintagma iniziale, con evidente carattere formulare, è ripreso da Iliade, 2,770 (: il sostantivo (lett. “desiderio”), che rimanda all’area semantica della “sentimentalità”, implica una potente spinta emozionale e al tempo stesso intellettuale nella consapevolezza della meta da conquistare, ossia “il cuore saldo della rotonda Verità” (v.29), in cui “sentimenti e intelligenza” trovano una sintesi perfetta (cfr.Casertano, 1978, p.41). In questi termini, il poeta-filosofo allude a un volere umano, che si muove in armonia con quello cosmico e divino (rappresentato dalle cavalle), trovando piena coincidenza sullo specifico terreno della conoscenza (cfr.Untersteiner, 1967, pp.LX-LXI), intesa come forma stessa dell’esistenza. Un particolare interessante da rilevare è l’assolutezza con cui qui è usato thymòs, senza cioè alcun aggettivo possessivo, lasciando intendere la reciprocità della sua attribuzione. – : da ”giungere”, ottativo presente 3^ sing.

2. da , “porto”, imperf. a. 3^pl., il passaggio dal presente del v.1 all’imperfetto denota il tempo di un racconto nello spazio durativo del suo svolgimento nel passato; da rilevare il carattere sacrale del verbo, che ricorre ancora più avanti nei vv.8 e 26 e fr.12,5, connesso sempre figure o funzioni del divino (cfr.Untersteiner, 1967, p.LXVIII, n.78). –: è la “via della conoscenza”, motivo essenziale e centrale del Poema (cfr. fr.2,2): implica un convinto coinvolgimento dell’uomo nell’atto in cui si accinge a percorrerla (“la parola meno religiosa, quella che più denuncia l’intervento umano”, cfr.Untersteiner, 1967, p.LXVI). L’attributo polýphemov, “che dice molte cose, ricca di canti”, connota l’oggetto come pertinente all’ambito di una poesia, che è connessa con la “sapienza”, come suggerisce il verso successivo.

3. : “della divinità”, inizialmente in senso generico e solo in seguito specificato (il sostantivo è infatti sia maschile che femminile), genitivo di possesso, intendendola come una “via divina, appartenente alla divinità”, in contrapposizione a una via umana; per altri, invece, come il Diels, si tratterebbe di un genitivo oggettivo, “verso la divinità”, nel senso che questa costituisce il fine del viaggio (cfr.Diels, 1897, pp.46-47). Il sostantivo è stato corretto da alcuni (Wilamowitz, 1931-32, p.367; Kranz, 1916, p.1161) in ”dee”, intese come “impulsi conoscitivi” (cfr.Albertelli, 1939, p.122).- : “per tutte le città”, intendendo che attraverso la via della Dea il saggio può metaforicamente attraversare tutti i campi del sapere; altri, invece, vi legge letteralmente un riferimento al fatto che Parmenide, itinerante alla maniera dei filosofi sofisti, avrebbe predicato le sue dottrine passando “di città in città” (cfr.Burnet, 1930, p.172, nota1); la lezione del Diels-Kranz è stata corretta in vari modi, tra i quali recentemente ”per tutte le cose che siano” (cfr.Cerri, 1997, pp. 57-63, e 1999, p.169), intendendole come le esperienze del mondo sensibile, quelle che sembrano essere (il congiuntivo potenziale-eventuale, esprime proprio questo concetto).- lett. “l’uomo che sa”, il “sapiente”, dominato da un’ansia di conoscere la verità che ha qualcosa di religioso e di mistico. In questo senso, appare quanto meno paradossale che ciò che costituisce l’obiettivo sia già posseduto dal filosofo, a meno di non intendere il sintagma nel senso di “iniziato” (cfr.Jaeger, 1953, p.331), di individuo cioè degno e preparato a ricevere l’insegnamento della dea, in virtù della sua disposizione al sapere (“In qualche modo noi siamo da sempre nella via, ma insieme essa si manifesta solo in quanto la sappiamo come tale”, cfr.Ruggiu, 1991, p.178), fatto questo che trova conferma nelle cosiddette lamine orfiche contenenti i precetti per l’anima nell’atto di affrontare il viaggio extramondano (cfr.Pugliese Carratelli, 1988, p.339).

4. : l’aggettivo (“capaci di molte parole e pensieri assennati”), non altrove attestato, contiene un’evidente allusione alle speciali doti intellettive delle “cavalle” (cfr. nota v.1). – : avverb. di luogo. – : per  da ”porto”, imperf.m. 1^sing. – imperf.a.3^ pl. (cfr.v.2 nota); da rilevare l’alternanza medio-attivo nello stesso verso, che rende il faticoso armonizzarsi tra attività divina e volere umano.

5. : il “carro”, motivo che si ritrova nella tradizione letteraria (da Omero a Pindaro) e che ritornerà nel Fedro di Platone, rappresenta, secondo M.Untersteiner (1967, p.LIV), “l’aiuto divino necessario per poter salire fino alla dea”, che richiede comunque da parte dell’uomo una totale e incondizionata adesione: simbolo di questa assoluta consonanza tra i due elementi, tra impulso divino e “desiderio”umano, è, assieme allo “strepito” e al sibilo dell’”asse dei mozzi” del carro, il “vortice simmetrico dei cerchi” che rende anche visivamente e sonoramente la grande tensione conoscitiva dell’esperienza del poeta. –: si tratta, come si preciserà più avanti (v.9), delle Eliadi, ossia delle mitiche “figlie del Sole”, dagli dei impietosi per il loro pianto per la morte del fratello Fetonte trasformate in pioppi e le loro lacrime in ambra, il mito delle quali, oltre che da Esiodo, fu trattato da Eschilo in una tragedia perduta omonima; qui simboleggiano l’illuminazione, la luce della conoscenza, in virtù della loro verginità (“forze della luce”, le definisce con bella immagine poetica il Frankel, 1955), e assolvono la funzione di far scoprire al poeta-filosofo il cammino, facendolo emergere dal suo stesso animo come un bisogno innato, perché possa giungere al cospetto della Dea.

11. : la “porta” (plurale nel testo, in quanto costituita da una coppia di elementi, i battenti), dove si incontrano i sentieri della Notte e del Giorno, allegoria della fusione tra reale e vero, tra concretezza e astrazione, tra mondo sensibile della temporalità dell’esperienza (dóxa) e dominio atemporale dell’Essere (alétheia), tra loro complementari e necessari.

13. : lett. “esse, alte fino al cielo, sono chiuse da grandi battenti”; l’aggettivo variamente interpretato (cfr.Untersteiner, 1967, p.LXXIV), qui ha una connotazione essenzialmente estensiva e quantitativa. – : forma non altrove attestata, da ”riempire”.

14. : propriamente “la Giustizia”, intesa come uno degli aspetti in cui si mostra la potenza della Dea (più avanti, nello stesso testo, sarà Moirav.21, Themisv.28, Aletheiav.29; in altri frammenti, Peithofr.2,4, Anankefr.8,30, Afroditefr.13), a significare la legge fisica che vincola gli elementi in un rapporto di equilibrio e di reciproca dipendenza, come si dirà esplicitamente nel fr.8,14-15. L’epiteto a lei qui attribuito di polýpoinos, “colei che molto punisce-ricompensa” (il sostantivo poiné, lat.poena, indicando proprio ciò con pregnante ambiguità), di derivazione orfica, elegge la divinità a figura antonomastica della Punizione-Ricompensa connessa con l’atto conoscitivo (“ella dunque ricompensa con l’aprire la porta e punisce col tenerla chiusa”, cfr.Casertano, 1978, p.44).

18. : lett. “un’apertura immensa, infinita”, indica il vano della porta in tutta la sua ampiezza, che si spalanca su una dimensione dove spazio e tempo si fondono annullandosi. – : da , “levarsi verso l’alto”, participio aoristo medio; il verbo suggerisce “un’immagine che parifica l’aprirsi dei battenti allo spalancarsi delle ali di un grande uccello; dunque ‘la porta, spalancate le ali, fece un vuoto infinito al posto dei battenti’” (cfr.Cerri, 1999, p.179).

21. : “d’un balzo”, avverbio, indica il procedere entusiasticamente rapido e diritto (una sorta di “raptus lirico che attinge il suo oggetto nell’immediatezza dell’intuito”, cfr.Stefanini, 1952, p.38), in opposizione all’ottuso errare dei mortali sulla via del non-essere (cfr. fr.6,5).

22. : “la Dea”, qui presentata con epiteto generico e onnicomprensivo che si riferisce al suo carattere di depositaria e “rivelatrice della verità in senso globale” (cfr.Reale, 1991, p.87), identificata da molti con Dike, dea della Giustizia; altri invece, la identifica, in stretta connessione con l’orfismo, con Mnemosyne, madre delle Muse e personificazione della memoria, fondamento della vita intellettuale (cfr.Pugliese Caratelli, 1988, pp.337-346), o, sulla base anche di non poche testimonianze archeologiche e letterarie, con Persefone (cfr.Cerri, 1999, pp.107-108; Kingsley, 1999, pp.93-100). Particolare importante in questa rappresentazione è comunque la sua natura, che qui, come nel resto del Poema, fa della femminilità un principio vitale assoluto e immutabile (in un processo che coinvolge figure divine e personificazioni allegoriche e perfino le “cavalle” del v.1, ad eccezione di Eros, fr.13), in cui è possibile vedere un riflesso dell’antica religiosità pre-ellenica, incentrata sul culto della Grande Madre, a differenza dalla successiva religiosità di tipo olimpico con dei dalle molteplici e contrastanti identità e qualità.

24. : “o giovane”. L’epiteto è stato variamente interpretato: come attestazione della giovane età del filosofo all’atto del “viaggio” e della rivelazione, o piuttosto in senso metaforico come allusione alla condizione del discepolo nei confronti della sua guida spirituale (ipotesi, questa, che sembra prevalente).

26. : “Destino”, inteso come Legge del Tutto; si tratta di un epiteto della Dea, che allude alla sorte dell’uomo come norma e necessità che vincola sia il destino individuale che l’Essere (“La rivelazione dell’Essere, che la Dea affida a Parmenide, esprime la stessa legge del reale”, cfr.Ruggiu, 1991, p.187); l’espressione  , “sorte malvagia, perversa”, indicando del Destino l’aspetto negativo, è sinonimo di “morte” e vuole dire che Parmenide, a differenza di tutti gli altri uomini che arrivano al cospetto della Dea soltanto dopo la morte, ha potuto godere da vivo di un privilegio mai prima toccato ad altri se non a figure di eroi straordinari (Orfeo, Odisseo, Eracle, Teseo) solo in virtù della sua sete di sapere.

27. : si tratta della “via” di una conoscenza che, come si dice subito dopo, si colloca “lontana dai sentieri degli altri uomini”, alludendo a una scelta responsabile in grado di indirizzare le decisioni del “sapiente”; particolarmente interessante da rilevare è il genere del sostantivo, femminile (come, del resto, femminili risultano tutti gli altri sostantivi esprimenti lo stesso concetto di “via” per indicarne il carattere positivo e “creativo”).

28. : “Legge, Ordine”, altro epiteto, che indica la sacralità della Norma fondata sulla tradizione, di contro a una concezione fondata sulla razionalità, sul logos; in coppia con Dike, con cui si fa garante della giustezza del “viaggio”, riassume dunque il significato più profondo della Dea, costituendone il “centro semantico-concettuale nel nome e nella funzione della Giustizia” (cfr.Ruggiu, 1991, p.188).

29. : “Verità”, personificazione della Dea (cfr. fr.2,4), incarna l’epistéme, un sapere cioè pienamente consapevole, cui l’uomo deve giungere attraverso la “via”, il metodo cioè di conoscenza di cui il Poema intende essere la “rivelazione”, giusta l’etimologia stessa del termine (a-létheia, “senza nascondimento”) che allude allo sforzo di “non occultare”, di svelare che cosa c’è sotto, portandolo allo scoperto e collocandolo in piena luce. L’idea della “rotondità”, propria dell’aggettivo eukyklésrinvia all’immagine della sfera, simbolo della perfezione dell’Essere e dunque anche della Verità (cfr. fr.8, 43); da rilevare il sintagma, di notevole pregnanza concettuale oltre che poetica, Alethéies étor”il cuore della Verità”, atremès (“immobile, saldo nello spazio”), per indicare l’essenza stessa dell’Essere, la parte più intima e profonda da ciò il Tutto acquista senso e consistenza.

28-32. : è sintetizzato in questi versi il “programma” del poema, che consiste nell’apprendimento di un “sapere” capace di far distinguere l’eidòs phòs, “l’uomo che sa”, dalla massa dei mortali: un sapere della Totalità, capace di coniugare la Verità dell’Essere, perfetta, senza contraddizioni o manchevolezze (“il cuore saldo della rotonda Verità”), con il campo delle esperienze umane (tà dokoúnta), il mondo cioè della del “sapere comune”, (“la verità dell’apparire”, fondata sui sensi, cfr.Ruggiu, 1991, p.200), per giungere insomma alla consapevolezza che “le cose che appaiono, i fenomeni, sono il suo manifestarsi nei suoi contenuti” (cfr.Reale, 1991, p.14).

30 – : propriamente “le cose che appaiono”, dunque le esperienze umane quali sono fornite dai sensi e alle quali i “mortali” concedono erroneamente credibilità senza vederle nella loro relazione con l’Essere; deriva da ciò la traduzione più comune del sintagma, ossia “le opinioni dei mortali”, ritenuta impropria dal Capizzi, secondo il quale “il termine in quest’epoca significa ‘apparenza’ e solo in età ellenistica assume il significato di “opinione” (cfr.Capizzi, 1972, p.41). – : lett. “vera certezza”, nel senso di una validità fondata su principi razionali, scientifici, che soltanto rendono “credibile” il discorso.

31-32. : il sintagma introduttivo dei due ultimi versi, che, riprendendo e ribadendo quanto appena enunciato (vv.28-30), proclamano il dovere del filosofo-scienziato, appare preferibile intenderlo con un valore riassuntivo-rafforzativo traducendolo con “in più, insomma”, invece che con quello concessivo-avversativo di “ma tuttavia”, con cui generalmente viene reso (cfr. anche Casertano, 1978, p.201). – : lett. “che è necessario ( che colui che penetra (ogni cosa in tutti i sensi stimi ’) che esistono ( le cose che appaiono( ”: si tratta di una proposizione dichiarativa il cui verbo reggente è , imperfetto, che indica una necessità non in senso cronologico ma ideale, seguito da una proposizione infinitiva (acc. con inf.) Il concetto risulta particolarmente controverso a causa della difficoltà di lettura di ’ (inf.aor.a. con elisione, letto avv., da Verdenius, 1942e (inteso come  sulla scorta della lezione di Simplicio): ove si accettassero le due varianti in questione (  il testo suonerebbe “che le cose che appaiono (tà dokoúnta) / è necessario che siano come appaiono (dokìmos), essendo (onta) tutte in ogni senso”, lettura questa che escluderebbe la presenza attiva di “colui che indaga”, contraddicendo a mio parere l’insistenza iniziale sulla necessaria cooperazione tra umano e divino (v.1 e nota). In ogni caso, comunque, va notata nella presenza del sintagma dià pantòs pánta il richiamo del katà pánt’áste, “in ogni dove”, del v.3, così da creare una caratteristica struttura “ad anello”, a suggello quasi del concetto espresso al v.29.

 

Roberto Radice, Guide alla lettura di PARMENIDE, Corriere della Sera, 2017 e 2019. Indici dei due libri

Corriere della Sera 2017

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Corriere della Sera 2019

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PARMENIDE alle origini della ONTOLOGIA

ONTO1981

IN La grande storia, L’antichità: Vicino Oriente, Grecia, Roma. Temi trasversali, Corriere della Sera 2011

Tommaso ARIEMMA, La FILOSOFIA spiegata con le SERIE TV. Incontrare Kant sul’isola di Lost. Scoprire che Parmenide è un True Detective. Vedere Platone nello specchio di Black Mirror, Mondadori, 2017. Indice del libro

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Parmenide: l’essere è e non può non essere – da Studia Rapido

Mappeser.com: Mappe nel Sistema dei Servizi

Parmenide sostiene che l’uomo possa scegliere tra due vie: quella della verità, basata sulla ragione, che porterà alla conoscenza dell’essere vero; quella dell’opinione, basata sui sensi, che porta alla conoscenza dell’essere apparente.

Il filosofo è indotto a percorrere la via della ragione, che gli rivela che l’essere è e non può non essere, mentre il non essere non è e non può non essere.

La tesi di Parmenide, secondo cui esiste solo l’essere, mentre per definizione il non essere non può esistere né venir pensato, si fonda su due principi logici che verranno codificati solo successivamente: il principio di identità, per il quale ogni cosa è se stessa, e il principio di non-contraddizione, per il quale è impossibile che una stessa cosa sia e nello stesso tempo non sia ciò che è.

Con Parmenide inizia…

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PALAZZO SANDRO, Eraclito e Parmenide: essere e divenire, Hachette, 2015, pp. 140

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EMANUELE SEVERINO incontra PARMENIDE, Bompiani, collana interviste immaginarie, 2010

EMANUELE SEVERINO incontra PARMENIDE, Bompiani, collana interviste immaginarie

PARME


VAI A:

Emanuele Severino incontra Parmenide (pdf)


 

MASSIMO PISTONE, Einstein & Parmenide, Armando editore, 2015

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Einstein e Parmenide, oggetto del titolo, non sono i soli filosofi o scienziati citati nel testo, ma rappresentano la chiave per leggere il testo: la scienza e la filosofia utilizzano uno stesso registro di discorso. «Il paradigma, con cui noi osserviamo le proposizioni di questi due grandi pensatori, è lo sguardo che interroga il mondo attraverso il linguaggio e la logica, insomma usando la ragione, non altro, né esperienza, né verità rivelate. […] Parmenide e Einstein dicono la stessa cosa» (p. 11). La ragione, logica e deduttiva, è ciò che riesce ad accomunare i saperi scientifici e filosofici al di là delle apparenti differenze o delle semplici modalità specifiche.
In questo grande elogio della ragione si susseguono, in una linea volutamente diacronica e slegata, pensatori come Galileo e Cantor, Wittgenstein e Poicaré, Euclide e Heidegger, per citarne solo alcuni che, tra il mondo classico e la modernità, hanno contribuito, in vario modo, allo sviluppo del pensiero.
Tra i tanti temi affrontati nel volume, interessante è quello che riconosce alla filosofia occidentale la separazione, fin dalle sue origini, tra parola e cosa
tutto l’articolo qui:

Sorgente: Pistone, Massimo, Einstein & Parmenide

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Eraclito, Parmenide, Empedocle, da La grande sapienza individuale (Mneme)

VAI A

La grande sapienza individuale (Mneme).

Parmenide e Eraclito, schede audio di Enrico Galavotti

La filosofia di Parmenide in pillole

Scorribande Filosofiche

[fonte: http://lh3.ggpht.com/]

Parmenide è il padre del pensiero occidentale, filosofico e scientifico. Il poema di Parmenide è una pietra miliare nel cammino dell’umanità verso l’auto-coscienza.

Affermazioni essenziali:

  1. a) la via dell’Essere: “è e non può non essere” (percorribile);
  2. b) la via del non-Essere: “non è e non può essere” (non percorribile);
  3. c) la via dell’opinione (in greco doxa), del senso comune: “è e non è nello stesso tempo” (percorribile, ma soltanto in apparenza, è la via del Divenire eracliteo contro cui polemizza Parmenide).

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I primi filosofi greci avevano cercato l’origine del modificarsi dei fenomeni in un principio statico che potesse renderne ragione, non riuscendo a spiegarsi il divenire.

Nel Poema sulla natura Parmenide sostiene che la molteplicità e i mutamenti del mondo fisico non sono altro che fenomeni illusori e, sfidando il senso comune, afferma la realtà dell’Essere: finito, immutabile, ingenerato, immortale, unico, omogeneo, immobile, eterno.

« è, e non è possibile che non sia… non è, ed è necessario che non sia » (Parmenide, Sulla Natura, fr. 2, vv 3;5)

Niente si crea dal niente, e nulla può essere distrutto nel nulla.

I primi filosofi greci avevano cercato l’origine del modificarsi dei fenomeni in un principio statico che potesse renderne ragione, non riuscendo a spiegarsi il divenire.
Ma secondo Parmenide i cambiamenti e le trasformazioni a cui è soggetta la natura non hanno alcun motivo di esistere, essendo una pura illusione. La vera natura del mondo è statica e immobile.

carri, cavalli, tempo, eternità in un accostamento fra Emily Dickinson e Parmenide

Non potevo fermarmi per la Morte.
Essa, benigna si fermò per me.
Il carro noi due sole conteneva 
e l’ Immortalità.

Era lento (la morte non ha fretta)
e dovetti riporre
il mio lavoro ed anche i miei trastulli
per quella visita.

Passammo oltre la scuola, dove bimbi facevano
la ricreazione, in cerchio;
ed oltre i campi d’attonito grano
e oltre il sole e il tramonto.

O piuttosto fu il sole che passò oltre di noi;
venne la guazza tremolante e fredda,
ché la mia gonna era garza sottile
e la mia mantellina solo tulle.

Sostammo ad una casa che sembrava
un rigonfio del suolo:
il suo tetto si distingueva appena;
per cornicione aveva poche zolle.

Sono passati secoli, ma ognuno
è più breve del giorno
in cui seppi che volte eran le teste
dei cavalli verso l’eternità.

Emily Dickinson

———————————-

Le cavalle che mi portano fin dove il mio desiderio vuol giungere,

 mi accompagnarono, dopo che mi ebbero condotto e mi ebbero posto sulla via che dice molte cose,

che appartiene alla divinità e che porta per tutti i luoghi l’uomo che sa.

Là fui portato. Infatti, là mi portarono accorte cavalle tirando il mio carro, e fanciulle indicavano la via.

L’asse dei mozzi mandava un sibilo acuto,

infiammandosi – in quanto era premuto da due rotanti

cerchi da una parte e dall’altra –, quando affrettavano il corso nell’accompagnarmi,

le fanciulle Figlie del Sole, dopo aver lasciato le case della Notte,

verso la luce, togliendosi con le mani i veli dal capo.

Là è la porta dei sentieri della Notte e del Giorno,

con ai due estremi un architrave e una soglia di pietra;

e la porta, eretta nell’etere, è rinchiusa da grandi battenti.

Di questi, Giustizia, che molto punisce, tiene le chiavi che aprono e chiudono.

Le fanciulle, allora, rivolgendole soavi parole,

con accortezza la persuasero, affinché, per loro, la sbarra del chiavistello

senza indugiare togliesse dalla porta. E questa, subito aprendosi,

produsse una vasta apertura dei battenti, facendo ruotare

nei cardini, in senso inverso, i bronzei assi

fissati con chiodi e con borchie. Di là, subito, attraverso la porta,

diritto per la strada maestra le fanciulle guidarono carro e cavalle.

E la Dea di buon animo mi accolse, e con la sua mano la mia mano destra

prese, e incominciò a parlare cosí e mi disse:

“O giovane, tu che, compagno di immortali guidatrici,

con le cavalle che ti portano giungi alla nostra dimora,

rallegrati, poiché non un’infausta sorte ti ha condotto a percorrere

questo cammino – infatti esso è fuori dalla via battuta dagli uomini –,

ma legge divina e giustizia. Bisogna che tu tutto apprenda:

e il solido cuore della Verità ben rotonda

e le opinioni dei mortali, nelle quali non c’è una vera certezza.

Eppure anche questo imparerai: come le cose che appaiono

bisognava che veramente fossero, essendo tutte in ogni senso”.

ParmenideSULLA NATURA, i frammenti

nella traduzione di Giovanni Reale

Brani dal Poema di Parmenide “Sulla natura” e due interventi di Hans-Georg Gadamer ed Emanuele Severino, che unisce idealmente Parmenide ad Einstein

viaBrani dal Poema di Parmenide “Sulla natura” e due interventi di Hans-Georg Gadamer ed Emanuele Severino, che unisce idealmente Parmenide ad Einstein.

Emanuele Severino su Parmenide

Parmenide
1. Professor Severino, quali possono essere  i motivi che ci spingono oggi a interessarci della filosofia greca e in particolare di un filosofo come Parmenide?         

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INTERVISTE FILOSOFICHE.

EMANUELE SEVERINO: PARMENIDE. AFORISMI

Vai a: EMANUELE SEVERINO: PARMENIDE. AFORISMI.

Grazia Apisa, “Dal presupposto parmenideo L’ESSERE E’ IL NON ESSERE NON E’ si giunge al riconoscimento che la verità abita la soggettività umana e che ciò che più propriamente definisce l’umano è di essere il luogo in cui la verità si manifesta.”

Caro Paolo,
qualche giorno fa avevo scritto un lungo commento su Abitatori del tempo,ma nell’inviarlo, mi è sparito e non sono più riuscita a ritrovarlo. Ora cerco di prendere qualche appunto dei pensieri che mi vengono in mente ,onde poter ricostruire lo scritto.
Qui la verità , non più abitatrice del tempo, fuori dell’uomo, lontana dall’uomo, viene invece riconosciuta nel LUOGO del suo darsi specifico : l’uomo , ciascun uomo. E’ senz’altro questo l’aspetto più significativo della trattazione. La riscoperta della soggettività come luogo privilegiato del dirsi dell’essere .
Dal presupposto parmenideo L’ESSERE E’ IL NON ESSERE NON E’ si giunge al riconoscimento che la verità abita la soggettività umana e che ciò che più propriamente definisce l’umano è di essere il luogo in cui la verità si manifesta.
Direi che ci troviamo davanti ad un salto conoscitivo,un vero salto di logica che restituisce all’uomo il suo esserci nell’universo, non più condizionato ad una trascendenza fuori di lui, bensì riconosciuta in lui stesso: Distanziandosi dalla visione di sé come “finitudine”, l’uomo accede all’infinito che riconosce in se stesso ,nel proprio essere: Noi siamo abitatori della verità e al contempo dell’infinito, dal momento che è in noi che l’infinito si sperimenta, si crea, si dice e si riconosce.
Carissimo Paolo ho condiviso in F.B. il link
Grazie per la tua attenzione
Grazia

Il Sommario del Parmenide di Platone, da Il Blog di P.Severino

Cefalo racconta come, in compagnia di altri filosofi di Clazomene, incontrasse una volta in Atene Adimanto e Glaucone e come chiedesse loro di accompagnarlo da Antifonte, per farsi raccontare la discussione tra Socrate, Parmenide e Zenone, che Antifonte stesso aveva appreso dalle parole di Pitodoro.

Racconto di Antifonte:

in occasione delle Grandi Panatenee, Parmenide già vecchio, e Zenone sulla quarantina, erano venuti ad Atene. In casa di Pitodoro Zenone, alla presenza di molti, tra cui anche Socrate -allora molto giovane- legge il suo libro. (I 126a-127d).
Al termine Socrate si fa rileggere da Zenone la prima ipotesi del suo libro: se le cose sono molte esse sono nello stesso tempo simili e dissimili, il che è assurdo. Socrate nota una consonanza tra le tesi di Parmenide e di Zenone, che questi -con alcune rettifiche- conferma (II 127d-128e).
Obbiezione di Socrate: l’antinomia di Zenone è risolubile mediante la dottrina delle idee e della partecipazione ad essa delle cose; sarebbe invece insolubile se si dimostrasse che la stessa idea del simile è dissimile e quella del dissimile simile (III 128e-130a). Obbiezione generale di Parmenide: esistono veramente idee per ciascuna delle cose sensibili? Per alcune Socrate è certo che esistono, per altre è dubbioso, per altre è certo che non esistano (IV 130a-e).
– Prima difficoltà della dottrina della partecipazione delle cose alle idee: la cosa partecipa di tutta l’idea o di una sua parte? Assurdità di entrambe le ipotesi.
– Seconda difficoltà: il cosiddetto «argomento del terzo uomo» (V 130e-132b).
– Terza difficoltà: le idee non possono essere intese come pensieri.
– Quarta difficoltà: le idee non possono essere intese come modelli.
– Quinta e maggiore difficoltà: le idee e le cose sarebbero su due piani paralleli e fra loro non comunicanti (VI 132b-134a). Le idee sarebbero pertanto del tutto inconoscibili per l’uomo e le cose sensibili sarebbero del tutto inconiscibili per le divinità. Assurdità di queste conclusioni; non meno assurda è però la tesi di chi volesse negare le idee (VII 134a-135c).
Necessità di una rigorosa analisi dialettica, condotta secono il metodo per ipotesi: fatta, cioè, una ipotesi, vedere non soltanto le conseguenze che derivano dalla sua affermazione, ma anche quelle che derivano dalla sua affermazione, ma anche quelle che derivano dalla sua negazione, sia rispetto a se stessa sia rispetto a se stessa sia rispetto gli altri elementi della realtà, presi per sé e presi in relazione fra di loro. Parmenide è invitato a fornire una prova (VIII 135c-136e).
Preliminari a questa prova (IX 135e-137c).
– Prima ipotesi: «se l’uno è uno». Se l’uno è uno, esso non avrà né principio, né mezzo, né fine; esso sarà senza figura; esso sarà senza figura; esso non sarà in nessun luogo (X 137c-138b). Se l’uso è uno, esso non si muove né modificandosi né spostandosi; e neppure sta fermo; se l’uno è uno, esso non è identico né a se stesso né ad altri; e neppure diverso da se stesso o da altro; se l’uno è uno, esso non è simile né dissimile, né rispetto a se stesso né rispetto ad altro; se l’uno è uno, esso non è uguale né disuguale , né a se stesso né ad altro; e neppure più grande o più piccolo (XI 138b-140d). Se l’uno è uno, esso non può essere più vecchio né più giovane né coetaneo di se stesso o di altro, Esso non partecipa perciò del tempo e non potendosi dire che esso «è» o «sarà» o «era», di esso non si potrà dare né nome né ragione, né sarà possibile averne opinione o scienza: conclusione del tutto negativa (XII 140d-142a).
– Seconda ipotesi:«se l’uno è». Se l’uno è, esso partecipa dell’essere ed è pertanto un tutto ed ha parti (l’uno e ciò che è): dualità all’infinito dell’«uno che è». Da questa dualità può essere dedotta tutta la serie numerica (XIII 142b-144a). Se l’uno è, esso è molteplice, non solo rispetto alle cose che ne partecipano, ma anche rispetto a se stesso (XIV 144b-e). Se l’uno è, esso è uno e molti, tutto e parti, limitato, finito; esso avrà pertanto principio, mezzo e fine; avrà anche figura; sarà sia in se stesso che in altro da sé; si muoverà e starà fermo; sarà identico e diverso, sia rispetto a se stesso, sia rispetto ad altro (XV 144e-145d). Oltre che identico è diverso, esso sarà anche simile e dissimile sia rispetto a se stesso sia rispetto alle altre cose (XVI 146d-148a). Esso sarà inoltre in contatto e distacco da sé e da altro (XVII 148a-149d). Esso, ancora, sarò eguale e diseguale, sia rispetto a se stesso sia rispetto alle altre cose (XVIII 149d-151e). Esso, infine, parteciperà del tempo e sarà più vecchio, più giovani e coetaneo, sia rispetto a se stesso sia rispetto a se stesso sia rispetto ad altro (XIX 151e-153b). Continua la dimostrazione di questo punto. Conclusione del tutto positiva: se l’uno è, di esso si potrà dare nome e ragione e sarà possibile averne opinione e scienza (XX 153b-155e).
– Terza ipotesi: «se l’uno è e non è». Analisi del problema del cambiamento e del divenire: natura «dell’istante» (XXI 155e-157b).
– Quarta ipotesi: «se l’uno è, cosa ne consegue per le altre cose?». Se le altre cose partecipano dell’uno che è (della seconda ipotesi), esse parteciperanno anche di tutte le altre determinazione che nella seconda ipotesi si sono viste spettare all’uno (XXIII 159a-160b).
– Sesta ipotesi: «se l’uno non è». In questo caso il non essere è solo relativo (non è qualcosa) ed esso quindi non esclude una molteplicità di partecipazioni. Esso è dissimile rispetto alle altre cose, ma simile a se stesso; partecipa dell’essere, del movimento, della stasi e del divenire (XXIV 160b-163b).
– Settima ipotesi: «se l’uno non è». In questo caso il non essere è assoluto, e allora esso non avrà alcuna determinazione; su di esso non sarà possibile alcun discorso né se ne potrà avere opinione o scienza (XXV 163b-164b).
– Ottava ipotesi: «se l’uno non è, cosa ne consegue per le altre cose?». Se le altre cose non partecipano dell’uno, la cui realtà è negata, ad esse spetteranno solo apparentemente tutte quelle determinazioni che spettano all’uno che è. Contraddittorietà della molteplicità pura (XXVI 164b-165d).
– Nona ipotesi: «se l’uno non è, cosa ne consegue per le altre cose?». Se le altre cose partecipano dell’uno, la cui realtà è negata, la conclusione è radicalmente negativa.
– Conclusione generale: sia che l’uno sia, sia che non sia, esso stesso e gli altri rispetto a se stessi e reciprocamente tra loro, sono tutto e non lo sono (XXVII 165d-166c).

riportato integralmente  da: Il Sommario del Parmenide di Platone « Il Blog di P.Severino.

Essere

Essere

L’essere è l’esistere delle cose.

Attorno al concetto la filosofia ha sviluppato diversi modi di considerare l’essere e le sue qualità: in Parmenide l’essere acquisisce per dimostrazione logica le qualità di esistenza immutabile ed eterna, Platone distingue l’essere eterno (le idee dell’Iperuranio) dall’essere terreno non eterno, Aristotele considera l’essere come ente (l’essere che si esprime nelle singole cose determinate in un certo modo). Nel medioevo l’essere per eccellenza è Dio, unico ente dotato di qualità particolari che lo rendono eterno e assoluto.

In epoca contemporanea sono importanti i contributi di Martin Heidegger e di Emanuele Severino. Le discussioni attorno al reale significato dell’essere hanno quindi il compito di determinare con precisione le qualità proprie dell’esistere delle cose (il loro essere presenti), per cui rivestono un’importanza decisiva nella ricerca del senso profondo dell’esistenza. La scienza che studia l’essere prende il nome di ontologia.

da: Piccolo dizionario filosofico.

Emanuele Severino, Parmenide

Abstract

Per Severino l’ontologia è la riflessione sul senso dell’essere e del nulla. Come tale essa è una scoperta dei Greci. Per Parmenide la verità è al di sopra del divenire, e così non è minacciata dal nulla. Lo scandalo del pensiero di Parmenide consiste nel fatto che egli dice: “Il divenire non è, il mondo non è”. Per Parmenide, se l’essere è assolutamente opposto al nulla, allora esso è immutabile, eterno, incorruttibile, ingenerabile. Da questo principio segue la negazione del molteplice. Ma allora il mondo stesso, che è molteplice, non è. Lo scetticismo pirroniano è figlio della negazione parmenidea della verità del mondo. Dopo Parmenide l’esistenza del mondo è stata considerata tanto evidente quanto il principio per cui l’essere non è il nulla. Severino fa infine riferimento al “parricidio” che Platone compirebbe nel Sofista nei confronti di Parmenide.

Emanuele Severino

Parmenide

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  • – Professor Severino, quali possono esseri i motivi che ci spingono oggi a interessarci della filosofia greca e in particolare di un filosofo come Parmenide? (1)
  • – In generale si pensa alla filosofia di Parmenide e a tutta l’ontologia greca in relazione al desiderio di conoscenza. Come si inserisce in questo ambito la categoria del dolore? (2)
  • – In che modo Parmenide pone il nulla nella condizione di non nuocere? (3)
  • – In Parmenide vi è questa radicale distinzione tra la alétheia, la verità, e la dóxa, l’opinione, quasi che coincidano con l’essere e non essere. Per Parmenide l’opinione – l’opinione comune e gli oggetti che noi guardiamo tutti i giorni – l’apparente movimento e il divenire di tutte le cose, sono una pura illusione dei sensi oppure sono qualcosa che semplicemente ha un carattere finito e pertanto è un non-essere? (4)
  • – Come si sviluppa l’argomentazione di Parmenide? (5)
  • – Non le sembra che forse Parmenide, per un eccesso di cautela nei confronti dell’essere, abbia alla fine consegnato – proprio grazie a questa assoluta separazione tra essere e non-essere, tra verità e dóxa – agli scettici, ai futuri sofisti, i quali si potranno sbarazzare di questo essere proprio perché non c’è nessuna possibilità di comunicazione tra l’essere e il non-essere ? (6)
  • – Il mondo di Parmenide è un mondo della necessità assoluta, è un mondo immobile, eterno, e quindi senza tempo. Evidentemente ci sono stati dei motivi di critica che hanno spinto i filosofi successivi a prendere le distanze, a compiere questo “parricidio” nei suoi confronti, come ad un certo punto sembra fare Platone. Ci può spiegare bene questo passaggio? (7)

1. Professor Severino, quali possono esseri i motivi che ci spingono oggi a interessarci della filosofia greca e in particolare di un filosofo come Parmenide?

Certamente questa domanda tocca un tasto dolente, e cioè quello della nostra cultura, la quale pensa di potersi disinteressare del pensiero greco e di non aver nulla a che fare con esso. Invece si tratta di rendersi conto che non solo la nostra cultura, ma l’intera nostra civiltà si sviluppa all’interno delle categorie che sono state espresse per la prima volta dal pensiero greco. Ci sono anche dei segnali che fanno capire l’importanza dei Greci e in particolare modo di Parmenide. È vero del resto che oggi qualche autore – ad esempio Popper – si interessa di Parmenide, e in generale c’è il segnale che non si tratti proprio di uno sconosciuto. Per quanto riguarda i filosofi antichi, sappiamo che ad esempio Platone lo chiama “venerando e terribile”. Aristotele, che in genere è così compassato, dice che quelle di Parmenide sono maníai, cioè follie. Eppure questa “pazzia” di Parmenide è il punto di riferimento per l’intera storia del pensiero filosofico. Si tratta di capire che il pensiero greco stabilisce il terreno su cui noi oggi ci muoviamo, si tratta del terreno che potremmo chiamare ontologico.

“Ontologia”, questo termine così tecnico, vuol dire riflessione sul senso dell’essere e del niente. Queste due parole, “essere” e “niente”, sembrano estranee al linguaggio nostro di tutti i giorni, ai nostri interessi, all’articolazione concreta del sapere scientifico; eppure queste due categorie costituiscono l’ambito all’interno del quale tutta la storia dell’Occidente è cresciuta, e si tratta anche di comprendere che queste categorie sorgono per la prima volta con i Greci. Questo è importante perché i Greci non solo portano alla luce una teoria, cioè una comprensione del mondo che non era mai apparsa, ma anche una comprensione del mondo che consente di porsi come la prima grande forma di rimedio contro il dolore. Quindi, secondo al mia opinione è errato insistere e considerare il pensiero greco, sin dalle sue origini, come una mera elaborazione teorica che non abbia il compito di prendere posizione rispetto a ciò che vi è di più angosciante nell’esistenza, e cioè il dolore. Io credo che la nostra riflessione potrebbe procedere cercando di vedere quali sono i rapporti tra le categorie dell’ontologia greca e il dolore dell’esistenza.

 

2. In generale si pensa alla filosofia di Parmenide e a tutta l’ontologia greca in relazione al desiderio di conoscenza. Come si inserisce in questo ambito la categoria del dolore?

Aristotele dice che la filosofia nasce dalla meraviglia, e la parola che egli usa per indicare la meraviglia è yaËma (thaûma). Ma anche qui, come in tutte le grandi parole del nostro linguaggio, thaûma non significa semplicemente la meraviglia ma vuol dire anche terrore, vuol dire il terrore di fronte all’angosciante. Non sto dicendo, alla Nietzsche, che la forza della teoresi, la forza della teoria sta nella sua capacità di risolvere i problemi pratici; non è stato certo questo l’intento dei greci e si può giustamente rilevare che i filosofi greci abbiano avuto innanzi tutto la vocazione per la teoria disinteressata, contemplativa. Ma intendo dire che proprio il carattere disinteressato della teoria, e cioè il suo essere verità, consente di affrontare il problema dell’esistenza e della vita. Il problema della vita è innanzitutto la terribilità del dolore: allora io non sostengo che l’unico valore della teoria consiste nel suo essere semplicemente uno strumento in base al quale, conoscendo come stanno le cose, si fa argine contro il dolore; dico che proprio perché la teoria intende essere verità – e cioè non una teoria qualsiasi ma la teoria assolutamente vera – proprio questo consente di andare incontro al dolore con occhio diverso da quello che gli uomini possiedono quando ancora non sanno. A tale proposito bisogna vedere qual è il rapporto tra teoria e dolore, perché anche il modo in cui spesso si tratta Parmenide prescinde da questa tematica, isolando il momento teorico; al contrario o credo che Parmenide dia la prima grande risposta al problema del dolore.

Dicevo prima che i Greci portano per la prima volta alla luce il senso dell’essere e del niente. Se noi crediamo di morire senza saper nulla del senso del niente – e quindi del senso dell’essere a cui il niente si contrappone – la nostra morte è profondamente diversa dal modo in cui moriamo quando sappiamo che noi andiamo nel niente. Questo vuol dire qualcosa di eccezionale e cioè che con i Greci gli uomini incominciano a morire – e quindi a nascere – in modo diverso da come nascono e muoiono prima dei Greci, prima di saper qualcosa del niente. I Greci evocano questo significato terribile e radicale – il significato del niente – nella sua contrapposizione infinita all’essere, come l’assoluta negatività che non ha alcunché dell’essere. In questo modo il processo del mondo acquista un carattere estremamente angosciante, proprio perché il pensiero greco e questa cosa apparentemente astratta che è l’ontologia – la riflessione sull’opposizione infinita tra l’essere e il niente – evoca la minaccia estrema, quella dell’esistenza portata innanzi dall’annientamento delle cose. Ma il Greco evocatore della minaccia estrema é insieme il Greco che va alla ricerca del rimedio contro la minaccia estrema. Parmenide, trovandosi proprio all’inizio di questo processo è l’evocatore; infatti non abbiamo notizia che prima di Parmenide si sia parlato dell’essere o del niente, della contrapposizione infinita tra l’essere e il niente. Il modo in cui Parmenide pensa è un modo singolare – e poi si tratterà di vedere che ne è nella storia della nostra cultura di questa singolarità. Parmenide evoca l’estrema minaccia, la contrapposizione infinita tra l’essere e il niente, ma insieme evoca il modo singolare di costruire un rimedio contro questa minaccia: il rimedio è dato dalla metafisica e l’ontologia.

 

3. In che modo Parmenide pone il nulla nella condizione di non nuocere?

Parmenide si trova in una posizione singolare perché in un certo senso dà la prima risposta dell’Occidente alla minaccia e al carattere nocivo del niente, dell’annientamento delle cose, interrogandosi sul significato del niente; in un cert’altro senso è il punto di maggiore vicinanza dell’Occidente all’Oriente. Vorrei fermarmi su questo punto. In generale la prima grande soluzione, la prima grande forma di rimedio al dolore è la filosofia: se noi dovessimo fare rapidamente l’elenco delle forme di rimedio dell’Occidente dovremmo dire che la prima è la filosofia, cioè il fatto di sapere in modo incontrovertibile il senso del mondo, il senso unitario del mondo. Poi la grande forma di rimedio è – quando l’esperienza antica del pensiero filosofico è andata al tramonto – il Cristianesimo e poi la scienza.

La posizione di Parmenide è singolare perché è anche il punto di maggiore contatto con l’Oriente. Qual è infatti la soluzione che la filosofia dell’Occidente dà al problema del dolore e dell’annientamento? Che cosa ci angoscia quando noi abbiamo a che fare con il dolore? Non parlo del dolore che noi attualmente patiamo, perché ciò che patisco in questo momento – poniamo – ormai è accettato, è lì e non c’è nulla da fare, perché ormai è recepito. Mi riferisco invece all’angoscia del fatto che il dolore abbia a continuare, facendoci chiedere: “che ne sarà di me tra un momento, domani, tra un anno? Continuerà questo dolore?” Voglio dunque dire che l’angoscia si riferisce all’imprevedibilità del futuro, e in questo caso il rimedio non può essere altro che la previsione del senso del tutto; ecco perché prima ho parlato anche di scienze, perché la previsione scientifica sarà in un certo senso l’erede della previsione filosofica. Previsione filosofica vuol dire §pistÆmh (epistéme), questa grande parola greca che significa, alla lettera, la capacità di stare; “steme” deriva infatti dal verbo ·stasyai (hístasthai), la capacità di stare, mentre epí vuol dire sopra: dunque si tratta di “stare sopra tutto ciò che intende negare ciò che sta”. Ciò che sta è l’apertura di senso, l’apertura del senso del tutto che intende stare e che si ritiene capace di imporsi su ciò che presume negarla, e insieme su tutti gli eventi che sopraggiungono e che costituiscono quello che oggi noi moderni chiameremmo la novità della storia. L’epistéme è al di sopra di ogni innovazione storica: questo è stato il grande sogno della filosofia da Parmenide ad Hegel. Se si conosce incontrovertibilmente, stando sopra ogni negazione e ogni evento sopraggiungente, il senso del tutto, allora si è in grado di prevederlo e la previsione rende spiegabile il dolore. “Perché il dolore, dice Eschilo, getta nella follia?” Proprio perché non ha senso fintantoché non si vede il senso del tutto. Ebbene la soluzione di Parmenide è singolare, perché successivamente l’Occidente intenderà costruire un sapere che sta sopra la minaccia del divenire controllandola, guidandola e quindi costruendo al di sopra di esso quella serie di strutture immutabili che vanno dal Dio teologico al Dio cristiano, alle strutture necessarie secondo le quali si sviluppa la storia.

Parmenide adotta un’altra strada che non sarà percorsa dall’Occidente – dicevo prima che era la strada più vicina all’Oriente. Di fronte al divenire l’Occidente dice: “Tu non mi minacci più perché io ti prevedo e quindi prevedo il senso di ciò che tu, divenire, fai irrompere su di me”. Prevedendo il senso di ogni irruzione, l’irruzione non è più l’imprevedibile angosciante e il dolore acquista senso: lo stesso annientamento si inscrive in un ordine. Questa è la voce della filosofia dell’Occidente dopo Parmenide. La sua voce invece è diversa e singolarmente vicina all’Oriente perché Parmenide dice al divenire: “Tu non esisti”. Questo è molto singolare, perché tutto il pensiero, non solo filosofico, dopo Parmenide dice al divenire: “Tu esisti ma io ti domino”; e chi parla è appunto il rimedio, cioè il sapere epistemico.

L’affermazione di Parmenide non viene pronunciata per un semplice desiderio – ormai purtroppo il senso radicale della filosofia in certe forme della nostra cultura va perdendosi – ma perché vi sono delle strutture concettuali che lo portano a dire questo. In questo modo, mentre nella soluzione post-parmenidea il dolore è vinto perché c’è un padrone che domina il divenire, la soluzione radicale di Parmenide è questa: il divenire non minaccia più, non può essere nocivo perché non esiste. Con questa cancellazione del divenire entriamo nel grande paradosso del pensiero di Parmenide, che è la cancellazione del mondo, con cui tutto l’angosciante, tutto il terribile, tutto l’orrendo del mondo è illusione; questo è il senso della doxa di Parmenide. Ebbene questa è anche la strada percorsa dall’Oriente: i Veda, le Upanishad, la ripresa buddista del bramanesimo sono tutti grandi motivi che convergono su questo punto: l’uomo è infelice perché non sa di essere felice, perché non sa che il dolore è al di fuori di lui, e che lui è un puro sguardo che non è contaminato dal dolore che gli passa innanzi, così come lo specchio non è contaminato dall’immagine che si riflette in esso. Questa è la vicinanza di Parmenide rispetto all’Oriente, ma bisogna anche guardarsi dallo spingere troppo l’analogia perché c’è anche una radicale diversità; Parmenide è l’inventore dell’ontologia, l’Oriente è la saggezza che si sviluppa prima, indipendentemente dall’ontologia. Questa non è una differenza da poco, perché l’Oriente muore non sapendo nulla del niente; potremmo dire che la morte dell’Oriente è lieve e non ha la perentorietà, non ha quel carattere di lama assolutamente affilata che ha la morte nel nostro tempo – a partire da Parmenide – proprio perché la morte è vista in connessione con la assoluta negatività del niente. La differenza tra l’Occidente come patria, luogo dell’ontologia e l’Oriente come dimensione pre-ontologica non va quindi trascurata.

4. In Parmenide vi è questa radicale distinzione tra la alétheia, la verità, e la dóxa, l’opinione, quasi che coincidano con l’essere e non essere. Per Parmenide l’opinione – l’opinione comune e gli oggetti che noi guardiamo tutti i giorni – l’apparente movimento e il divenire di tutte le cose, sono una pura illusione dei sensi oppure sono qualcosa che semplicemente ha un carattere finito e pertanto è un non-essere?

Non è un caso che tutto il pensiero filosofico abbia fatto riferimento a Parmenide, proprio perché lo scandalo consiste nel dire: “Il mondo non è, il divenire non è, non c’è il mondo”. Ma ciò è motivato – ci tengo a sottolinearlo – da un’articolazione logica che forse è il caso di tener presente, poiché accostarsi a Parmenide, come è per lo più accaduto fino agli anni ’50 – partendo dal linguaggio, impoverisce il suo pensiero. Vi è ad esempio la tesi sostenuta, anche in modo estremamente intelligente, da Guido Calogero, nei suoi Studi sull’eleatismo, secondo cui l’essere di Parmenide sarebbe l’ipostasi della copula, di modo che la singolarità della copula, della parola “è”, avrebbe attratto l’attenzione di questo altrettanto singolare pensatore il quale avrebbe fatto di una voce del linguaggio uno stato. L’idea che la singolarità del linguaggio e quindi della lingua che Parmenide parla – che è una singolarità delle lingue indoeuropee; la preminenza della copula in ceppi linguistici non indoeuropei è assente – abbia potuto spingerlo a soffermarsi, a prestare attenzione al significato di questa parola apparentemente irrilevante – cioè l’”è” – è ammissibile. Ma si tratta appunto di una spinta, mentre la grandezza di Parmenide sta invece nell’intendere l’essere come l’assolutamente “altro” dal niente.

Le parole usate da Parmenide sono: e‰nai (eînai), che è l’infinito del verbo essere, §Òn (eón), che è la forma participiale arcaica che corrisponde allo ˆn (ón) del linguaggio platonico-aristotelico. L’ón, l’essere, è l’assolutamente opposto al niente; c’è chi si scandalizza delle tautologie di Parmenide, ma io vorrei augurare a ogni discorso di essere tautologico, perché la tautologia potrà non interessare solo chi è alla ricerca curiosa delle differenze del mondo, quelli che Platone nella Repubblica (480 a) chiamava i filÒdojoi (philódoxoi), gli amanti delle opinioni. La tautologia è qualcosa di formidabile, è l’identità con sé di qualcosa che è assolutamente non smentibile. Certo, le grandi tautologie di Parmenide incutono il timore reverenziale; si tratta di capire, non di alzare le spalle. Perché Parmenide dice: “L’essere è, il non-essere non è”? Che cosa vuol dire? Innanzitutto il significato di questa affermazione porta a quelle conseguenze paradossali di cui parlavamo prima, il che vuol dire che la tautologia non è così innocua come potrebbe sembrare se porta al paradosso, al più grande paradosso che sia mai apparso nella storia della nostra cultura – e si potrebbe dire della cultura in generale.

Noi delle volte vogliamo sapere come si scandisce la storia e allora, per esempio, parliamo del grande passaggio dal matriarcato al patriarcato come uno dei segnali che scandiscono il movimento storico. Oppure si parla di Gesù, che ha diviso la storia in due. Io direi, senza timore di sembrare a mia volta paradossale, che il pensiero di Parmenide segna una frattura tra il passato e il nostro tempo ancora più radicale che non il passaggio dal matriarcato al patriarcato, ancora più radicale della stessa nascita di Gesù. Perché dico questo? Perché lo stesso messaggio di Gesù è diventato quello che è diventato solo in quanto si è inscritto nelle categorie del pensiero greco. Se noi eliminiamo queste categorie dal messaggio cristiano, questo si impoverisce – e purtroppo oggi, volendo de-ellenizzare il Cristianesimo, si sta riuscendo ad impoverire il Cristianesimo che non dice più nulla, essendo stato distolto dal contesto ontologico in cui esso parla.

 

5. Come si sviluppa l’argomentazione di Parmenide?

Secondo una prima articolazione esso suona così: se l’essere è assolutamente opposto al niente, allora la prima conseguenza è che esso è immutabile, eterno, incorruttibile, ingenerabile. Perché? Anche in questo caso, Parmenide non si limita ad affermarlo, poiché egli dice – e qui l’attenzione deve diventare massima – che se si generasse o si corrompesse, esso sarebbe stato niente e tornerebbe ad essere niente. Ma l’essere non è il niente, dunque è impossibile che sia stato niente, che torni ad essere niente; questo vuol dire che è impossibile che non sia, e dunque deve essere eterno, ingenerabile, immutabile. Si può dire che questo discorso che abbiamo esposto così alla svelta, è uno dei discorsi che devono essere messi nei tabernacoli della filosofia.

L’altra articolazione si riferisce alla negazione del molteplice – questa è senz’altro l’interpretazione che di Parmenide danno tutti quelli che l’hanno seguito, cominciando da Empedocle, a Democrito, Platone, Aristotele, fino ad Hegel. Che il molteplice non “è” vuol dire che il mondo così come ci sta davanti nella sua straordinaria ricchezza, differenza di forme, colori, di luci, di situazioni, non “è”. Anche in questo caso si arriva a questa conclusione perché è in gioco la tautologia. Vediamo come. Noi possiamo chiamare le differenze per nome: la lampada, la telecamera, gli arredamenti della stanza, poi le stelle, il cielo; possiamo semplificare e dire A, B, C, D chiamando con tali lettere le varie cose del mondo. Ci dobbiamo chiedere: “A”, come poi “B” e “C”, significa “essere”? Supponiamo che “A” sia il brillare delle stelle; Tentiamo di lasciar parlare Parmenide: “Luce significa essere?”. “No!”. Questo “no” lo dice Parmenide per la prima volta, ma poi lo diranno tutti gli altri e se noi chiedessimo ad un linguista se “essere” significa luce, anche il linguista, con tutta la sua correttezza scientifica, ci direbbe che “essere” non significa “luce”. Ma allora luce non è “essere”; ma “non essere” vuol dire “ni-ente” che vuole dire “non-ente” – io amo sostenere questa etimologia della nostra lingua – e allora “luce” è “non essere”. Ma lo stesso discorso lo possiamo dire di tutte le cose che ci stanno attorno che costituiscono il punto di riferimento della nostra vita. Ognuna di queste determinazioni della vita non significa essere e quindi è niente.

Prendiamo ora la grande tautologia che dice: “L’essere non è il niente”, e a questo punto si fa innanzi la conclusione che ci riguarda – noi uomini della civiltà della tecnica – molto da vicino: dire che la luce, i colori, le cose, le case, gli uomini “sono”, significa ammettere che il niente “è”. Vorrei ripetere questa cosa. Le differenze del mondo hanno un significato che non coincide con il significato dell’essere; questa non coincidenza vuol dire la loro diversità dall’essere, e cioè che sono “non essere”. Se allora l’amante o amico del mondo vuol dire: “il mondo è”, egli deve anche dire: “Il niente è”. La ragione dell’Occidente nasce qui, dall’esigenza di tener ferme le determinazioni – potremmo dire l’esigenza di non contraddirsi. Se si afferma che il mondo molteplice è, si afferma che il niente è. Allora abbiamo questa conclusione straordinaria: Parmenide, proprio per evitare che il niente sia, proprio per evitare di identificare l’essere al niente, afferma che le cose sono niente, che le differenze sono niente; se si afferma il mondo, se si è amici del mondo si sta nella pazzia che identifica l’essere e il niente.

A questo punto abbiamo gli elementi per rispondere alla Sua domanda. Il lógos, che costituisce il pensiero incontrovertibile perché si appoggia sulla tautologia dice appunto che il divenire non è, e che non esiste molteplicità. Qual è il significato di questa negazione? Vuol forse dire che Parmenide non vedeva il divenire e non vedeva la molteplicità? Sarebbe strano, avremmo a che fare con un qualche cosa che non appartiene alla nostra esperienza; noi vediamo il mondo, vediamo il divenire e la molteplicità delle cose e ne godiamo, perché senza di esse la nostra vita non avrebbe significato. L’Oriente dice invece che la nostra vera vita è al di là del molteplice e del divenire.

Parmenide invece dice che l’essere è immutabile e semplice – semplice vuol dire non molteplice e non differenziato; in questo caso l’apparire del mondo come diveniente è molteplice e non verità, cioè è illusione, è dóxa. Con una battuta direi che tutto il pensiero successivo, ma non solo filosofico, anche scientifico – e dico scientifico sapendo che questa affermazione può suonare paradossale – intende salvare il mondo da Parmenide, perché egli pone il mondo come non verità.

 

6. Non le sembra che forse Parmenide, per un eccesso di cautela nei confronti dell’essere, abbia alla fine consegnato – proprio grazie a questa assoluta separazione tra essere e non-essere, tra verità e dóxa – agli scettici, ai futuri sofisti, i quali si potranno sbarazzare di questo essere proprio perché non c’è nessuna possibilità di comunicazione tra l’essere e il non-essere ?

Questo è accaduto storicamente. Lo scetticismo, per esempio la forma di scetticismo pirroniano, prende spunto da Parmenide, perché se il mondo è illusione, quando non si crederà più nel logos di Parmenide rimarrà il gioco illusorio del molteplice e del divenire. Ma il problema ancora più consistente, non sono gli esiti scettici della filosofia di Parmenide, ma quello di salvare il mondo, perché la grande storia dell’Occidente non è fatta in prima battuta dallo scetticismo; lo scetticismo è prezioso perché è il pungolo che tallona e impedisce di riposarsi e di acquietarsi nel dogmatismo; – quindi Hegel faceva bene ad invitare a un salutare bagno nello scetticismo.

 

7. Il mondo di Parmenide è un mondo della necessità assoluta, è un mondo immobile, eterno, e quindi senza tempo. Evidentemente ci sono stati dei motivi di critica che hanno spinto i filosofi successivi a prendere le distanze, a compiere questo “parricidio” nei suoi confronti, come ad un certo punto sembra fare Platone. Ci può spiegare bene questo passaggio?

La volontà di andare contro Parmenide si sprigiona in Occidente e costituisce l’Occidente, mentre l’Oriente non l’ha fatto, sia per motivi cronologici, sia per motivi di attitudine psicologica. Noi oggi diciamo che la civiltà della tecnica domina sulla Terra e quindi domina sull’Oriente, ma non dimentichiamo che la prima grande invasione dell’Oriente è di Alessandro Magno che arriva fino in India. Ciò vuol dire che la cultura greca, che arriva e domina l’Oriente, controlla la stessa saggezza orientale. La protesta contro Parmenide esprime la nostra psicologia, la volontà che il mondo “sia”, e noi occidentali dominiamo il pianeta perché non rinunciamo al mondo, mentre l’Oriente ha rinunciato al mondo. La civiltà della tecnica non è qualcosa che non ha nulla a che fare con Parmenide e la filosofia greca, perché la civiltà della tecnica è il portato ultimo e più rigoroso della protesta della filosofia greca contro la celebrazione del mondo. Ma potrebbe sembrare una pretesa arbitraria. Non ci ha detto Parmenide che il mondo è illusione e che la verità invece è l’eternità e immutabilità dell’essere? Invece a questo punto si tratta di comprendere che Parmenide ha in se stesso il proprio nemico; proprio perché è lui stesso a sostenere l’illusorietà dell’apparire del mondo, egli avrebbe dovuto dire che oltre all’essere, anche l’illusione “è”. Questo è quello che Parmenide non può dire, perché la sua logica lo porta a dire che solo il semplice “è”, e ciò che non è il semplice è niente. Dunque Parmenide è negatore di questo mondo, ma ne riconosce l’esistenza proprio in quanto lo nega: ecco il nemico che parla dentro l’animo di Parmenide. Egli ha in sé questa contraddizione, questa antinomia tragica, cioè il riconoscere che l’illusione “è” tanto quanto l’essere. In questo modo, l’essere non è l’uno, perché oltre all’uno c’è l’altro, il mondo dell’illusione. La conseguenza per la civiltà occidentale è che la coscienza incontrovertibile non è solo la ragione, il logos, cioè l’opposizione di essere e niente, ma è la coscienza dell’apparire del mondo – e questo riconoscimento comincia, prima di Platone, con Empedocle.

Dopo Parmenide ci si è resi conto che l’apparire del mondo è tanto innegabile quanto è innegabile il principio che dice: “l’essere non è il niente”. Il parricidio che Platone compie nel Sofista nei confronti del pensiero di Parmenide ha lo scopo di mostrare come l’apparire del mondo non implichi l’assurdo dell’identificazione dell’essere e del niente. Il grande compito è dunque quello riuscire a salvare il mondo, ovvero, secondo l’espressione di Platone, s—zein tå fainÒmena (“sózein tà phainómena “): “salvare i fenomeni”, e cioè le cose che appaiono, il mondo nella sua concretezza illuminata e manifesta. Il parricidio di Platone forma per così dire lo scudo – sulla cui consistenza nutro dei dubbi – al riparo del quale si porrà tutta la storia dell’Occidente, con tutte le sue grandi costruzioni, contro la minaccia di Parmenide.

 


da: Emanuele severino, 15 marzo 1988

Baldo Lami, ho conosciuto Parmenide con Silvia Montefoschi, poichè il suo pensiero parte dallo stesso assioma …

grazie dell’inserimento paolo e del commento di grazia in cui mi riconosco. io ho conosciuto parmenide con silvia montefoschi, poichè il suo pensiero parte dallo stesso assioma che l’essere è e il non essere non è, e che l’essere coincide col pensiero, cui attiene anche (nella montefoschi) il principio evolutivo che lo porta poi la essere ciò che è nel punto momento consapevole di sè. poi l’ho ritrovato anche in emanuele severino citato da paolo che ho approcciato dopo in ordine di tempo, col suo ritorno a parmenide come lotta di resistenza al nichilismo contemporaneo che ha ormai salde radici anche in filosofia. una cosa poi mi ha colpito del brano riportato, vi si dice a un certo punto: “perché è l’incapacità che nel loro petto dirige l’errante mente”, che mi fa pensare che anche in parmenide ci sia la cosapevolezza che la mente, forse non solo quella errante ma anche quella verace, sia governata dalla capacità del petto, ossia dalla forza cuore. ciao baldo

Grazia Apisa su Parmenide

Parmenide: L’Essere è
Il non essere non è
Da questa fondamentale asserzione ,secondo cui l’essere coincide con il pensabile e il non essere con l’impensabile e l’inesprimibile, si giunge all’asserzione che pensare e pensare che è sono indissolubili: infatti senza l’essere non è il pensare, senza il pensare non è l’essere
Pensare e pensare che è trattano l’identico.
Sono la stessa cosa.
Da questo enunciato parmenideo Aristotele formulerà il principio di non contraddizione ,su cui fonderà la Logica.
Queste tematiche mi hanno appassionato sin dai primi incontri con il pensare filosofico. Ogni filosofo dovrà fare i conti con questa nascita
del pensiero e percorrere le tappe della sua evoluzione in se stesso,prima ancora che nei libri di storia della filosofia.Infatti la filosofia nasce dallo stupore che pone nell’essere la domanda.Ogni soggetto umano è potenzialmente filosofo. Questo evento del pensiero riguarda tutti

Grazia Apisa

PARMENIDE

Parmenide

Parmenide nacque ad Elea, l’odierna Velia, in Campania, intorno al 540 a.C., ed ivi morì, non si sa bene quando, dopo avervi trascorso la vita intera ed avere acquisito benemerenze presso i concittadini, preparando per la città ottime leggi. Recentemente proprio a Velia è stato trovato un busto che lo ritrae: segno che era molto onorato. Secondo Platone e Aristotele, Parmenide fu scolaro di Senofane, secondo altri di un pitagorico, un certo Aminia: entrambe le notizie sono probabili anche se Parmenide manifestò un’originalità ed una potenza di pensiero indubbiamente superiori a quelle di tutti i suoi predecessori.

Platone, che gli ha intitolato uno dei suoi più importanti dialoghi e parla spesso di lui, lo ha chiamato «venerando e insieme terribile», e Aristotele, che pure ne parla a lungo, pur dissentendo radicalmente da lui, gli ha riconosciuto una grande capacità di penetrazione.

Parmenide scrisse in versi, come Senofane, un solo poema, intitolato tradizionalmente Sulla natura, che aveva fama di essere oscuro e del quale ci è pervenuto un centinaio di esametri.

Sulla natura

  • L’essere e il non essere
    Sulla natura, frr. 2; 6; 8

Fr. 2  Orbene io ti dirò e tu ascolta attentamente le mie parole,

quali vie di ricerca sono le sole pensabili:

l’una che è e che non è possibile che non sia,

è il sentiero della Persuasione (giacché questa tien dietro alla Verità);

l’altra che non è e che è necessario che non sia1,

questa io ti dichiaro che è un sentiero del tutto inindagabile:

perché il non essere né lo puoi pensare (non è infatti possibile),

né lo puoi esprimere 2.

Fr. 6  Bisogna che il dire e il pensare sia l’essere: è dato infatti essere,

mentre nulla non è; che è quanto ti ho costretto ad ammettere.

Da questa prima via di ricerca infatti 3,

eppoi inoltre da quella per la quale mortali che nulla sanno

vanno errando, gente dalla doppia testa. Perché è l’incapacità che nel loro

petto dirige l’errante mente; ed essi vengono trascinati

insieme sordi e ciechi, istupiditi, gente che non sa decidersi,

da cui l’essere e il non essere sono ritenuti identici

e non identici, per cui di tutte le cose reversibile è il cammino 4.

Fr. 8  Ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero

né l’abitudine nata dalle molteplici esperienze ti costringa lungo questa via,

a usar l’occhio che non vede e l’udito che rimbomba di suoni illusori

e la lingua, ma giudica col raziocinio la pugnace disamina

che io ti espongo. Non resta ormai che pronunciarsi sulla via

che dice che è 5.  Lungo questa sono indizi

in gran numero. Essendo ingenerato è anche imperituro,

tutt’intero, unico, immobile e senza fine 6.

Non mai era né sarà, perché è ora tutt’insieme,

uno, continuo. Difatti quale origine gli vuoi cercare?

Come e donde il suo nascere? Dal non essere non ti permetterò né

di dirlo né di pensarlo. Infatti non si può né dire né pensare

ciò che non è. E quand’anche, quale necessità può aver spinto

lui, che comincia dal nulla, a nascere dopo o prima?

Di modo che è necessario o che sia del tutto o che non sia per nulla.

Giammai poi la forza della convinzione verace concederà che dall’essere

alcunché altro da lui nasca. Perciò né nascere

né perire gli ha permesso la giustizia disciogliendo i legami,

ma lo tien fermo. La cosa va giudicata in questi termini;

è o non è.  Si è giudicato dunque, come di necessità,

di lasciar andare l’una delle due vie come impensabile e inesprimibile (infatti non è la via vera) e che l’altra invece esiste ed è la via reale.

L’essere come potrebbe esistere nel futuro? In che modo mai sarebbe venuto all’esistenza?

Se fosse venuto all’esistenza non è e neppure se è per essere nel futuro.

In tal modo il nascere è spento e non c’è traccia del perire 7.

Neppure è divisibile, perché è tutto quanto uguale.

Né vi è in alcuna parte un di più di essere che possa impedirne la contiguità,

né un di meno, ma è tutto pieno di essere.

Per cui è tutto contiguo: difatti l’essere è a contatto con l’essere8.

Ma immobile nel limite di possenti legami

sta senza conoscere né principio né fine, dal momento che nascere e perire

sono stati risospinti ben lungi e li ha scacciati la convinzione verace 9.

E rimanendo identico nell’identico stato, sta in se stesso

e così rimane lì immobile; infatti la dominatrice Necessità

lo tiene nelle strettoie del limite che tutto intorno lo cinge:

perché bisogna che l’essere non sia incompiuto:

è infatti non manchevole: se lo fosse mancherebbe di tutto.

È la stessa cosa pensare e pensare che è:

perché senza l’essere, in ciò che è detto,

non troverai il pensare: null’altro infatti è o sarà,

eccetto l’essere, appunto perché la Moira lo forza

ad essere tutto intiero e immobile 10. Perciò saranno tutte parole,

quanto i mortali hanno stabilito, convinti che fosse vero:

nascere e perire, essere e non essere,

cambiamento di luogo e mutazione del brillante colore11.

Ma poiché vi è un limite estremo, è compiuto

da ogni lato, simile alla massa di ben rotonda sfera

di ugual forza dal centro in tutte le direzioni;

che egli infatti non sia né un po’ più grande né un po’ più debole qui o là è necessario.

Né infatti è possibile un non essere che gli impedisca di congiungersi

al suo simile, né c’è la possibilità che l’essere sia dell’essere

qui più là meno, perché è del tutto inviolabile.

Dal momento che è per ogni lato uguale, preme ugualmente nei limiti 12.

Con ciò interrompo il mio discorso degno di fede e i miei pensieri

intorno alla verità: da questo punto le opinioni dei mortali impara

a conoscere, ascoltando l’ingannevole andamento delle mie parole 13.

Perché i mortali furono del parere di nominare due forme,

una delle quali non dovevano – e in questo sono andati errati 14 –;

ne contrapposero gli aspetti e vi applicarono note

reciprocamente distinte: da un lato il fuoco etereo

che è dolce, leggerissimo, del tutto identico a se stesso,

ma non identico all’altro, e inoltre anche l’altro [lo posero] per sé

con caratteristiche opposte, [cioè] la notte senza luce, di aspetto denso e pesante 15.

Quest’ordinamento cosmico, apparente come esso è, io te lo espongo compiutamente,

cosicché non mai assolutamente qualche opinione dei mortali potrà superarti 16.

I Presocratici, Testimonianze e frammenti, Laterza, Roma-Bari 1981, vol. I, pp. 271-77 (trad. di P. Albertelli)

Note al testo

1. Come si vede, manca il soggetto delle espressioni «che è» e «che non è» (le parentesi uncinate racchiudono espressioni aggiunte al testo dall’editore o dal traduttore). Tra le diverse ipotesi che gli studiosi hanno formulato, le più note, oltre a quella per cui Parmenide avrebbe volutamente taciuto il soggetto, consistono nel considerare come soggetto l’essere o le vie stesse.
2. Sostenere che qualcosa «non è», significherebbe ammettere che si può pensare o dire il nulla. Ciò è tuttavia impossibile, perché equivarrebbe a non pensare o a non dire. Evidentemente qui i concetti di essere e non essere sono intesi in senso assoluto: «non è», infatti, non sta ad indicare il «non essere qualcosa», ossia essere qualcosa di diverso – come proporrà Platone –, ma proprio il «non essere affatto».
3. La dea dunque conferma che l’essere è e il nulla non è, e che questo è necessario che sia ammesso dal giovane. Non ha perciò senso che la stessa dea inviti il giovane a «tenersi lontano» da questa via: colmare una lacuna del testo greco – la cui presenza è resa evidente dalla metrica – con l’espressione «ti allontano» (èirgo), proposta da alcuni studiosi, non sembra in questo caso troppo opportuno, e forse è da preferire l’espressione «comincia» (àrxei), suggerita da altri.
4. Parmenide illustra qui le conseguenze inaccettabili a cui vanno incontro coloro che, non rispettando l’insegnamento della dea, ammettono non solo l’essere, ma anche il non essere, e sono perciò paragonabili a uomini con una «doppia testa». Pretendere dunque di seguire la via «impercorribile» significa cadere in una vera e propria contraddizione. Il cenno finale all’identità degli opposti e alla reversibilità del cammino sembra contenere un implicito riferimento alle dottrine di Eraclito (cfr. Frr. 59-60), e alcuni studiosi ritengono che ciò sia effettivamente possibile.
5. Rivelatasi impercorribile la via per cui, a causa anche dell’abitudine, si attribuisce realtà al non essere, Parmenide vede nella ragione l’unico mezzo che consente di percorrere la via della Verità, ossia quella «che è».
6. Sono qui elencati alcuni caratteri dell’essere sui quali si argomenterà nelle righe immediatamente successive.
7. Anzitutto l’essere non si è generato e non può perire, ossia è eterno. Infatti, se per esempio si fosse generato, avrebbe potuto generarsi o dal non essere o dall’essere. Ma dal non essere non sarebbe stato possibile, in quanto, appunto, questo non è. Se invece si fosse generato dall’essere, allora sarebbe stato già (essere).
8. L’essere è uno e tutto pieno, in quanto è indivisibile ed è essere nella stessa misura in ogni sua parte. Se infatti in qualche parte non vi fosse essere, questa sarebbe non essere, il quale però non è.
9. L’essere è immobile, perché, se non può né nascere né morire, significa che non è soggetto a mutamento.
10. L’essere è compiuto e limitato, cioè perfetto, come la ragione ci induce necessariamente ad ammettere (la Necessità). Esso infatti non può non essere finito, ossia mancare di qualcosa, perché è tutto essere.
11. I mortali usano molti nomi, e per di più opponendoli l’uno all’altro, per indicare quella che essi ritengono sia la realtà, senza rendersi conto che quest’ultima è invece sempre e solo l’essere.
12. Per il fatto di possedere tutti i caratteri appena discussi, l’essere per Parmenide rimanda all’immagine della sfera, che in effetti nel mondo greco rappresentava la compiutezza e la perfezione.
13. Parmenide ritiene di dover esaminare, oltre alla via della Verità, anche le opinioni dei mortali, le quali cercano di dare ragione dell’aspetto sensibile della realtà, ossia di come essa «appare». Se pertanto la dea fa notare che l’ordine delle sue parole è ingannevole, ciò va inteso non nel senso che ella voglia ingannare il giovane, bensì nel senso che il discorso che si appresta a fare non è più quello relativo all’essere, e perciò alla verità, ma a ciò che «appare» agli uomini, e perciò alla semplice opinione, nel qual caso ci si può anche ingannare.
14. Le due forme sono il fuoco e la notte, nominate subito sotto. Quanto all’errore commesso dai mortali, la traduzione qui citata segue una delle possibili interpretazioni del testo, per cui il fuoco sarebbe l’espressione sensibile dell’essere e la notte quella del non essere: da ciò consegue che, poiché il non essere non è, i mortali non avrebbero dovuto ammettere, accanto al fuoco, anche la notte. Le più recenti interpretazioni invece, tendenti a rivalutare l’opinione, e quindi la fisica parmenidea, ritengono che l’errore dei mortali consista nell’aver in qualche modo tenute «separate» le due forme, «l’unità delle quali non è necessario» (traduzione alternativa) secondo loro ammettere, laddove avrebbero dovuto accorgersi che, poiché il fuoco «è» e la notte «è», allora entrambi «sono», e ciò costituisce appunto la loro necessaria unità.
15. Fuoco e notte sono dunque le due forme che, secondo l’opinione, costituiscono i princìpi del mondo sensibile («ordinamento cosmico»), sia nel senso che ne sono la spiegazione, sia nel senso che ne sono gli elementi primi.
16. Parmenide ritiene dunque che la tesi appena citata sia l’opinione più alta che i mortali possano esprimere riguardo al mondo sensibile, e in quanto tale costituisce parte integrante della rivelazione della dea (il termine «apparente» traduce il greco eikòta, e dunque va inteso nel senso di «verosimile», cioè simile al vero).

DA: Alef Archivio Educazione Filosofica, Laterza.


PARMENIDE (c. 475 a.C. )

PARMENIDE
(c. 475 a.C.�)

On NaturePeri Physeos
Edited by Allan F. Randall from translations by David Gallop, Richard D. McKirahan, Jr., Jonathan Barnes, John Mansley Robinson and others.
home.ican.net/~arandall/Parmenides/

Parmenides’ Principle
http://home.ican.net/~arandall/Parmenides/Parm-comment.html

Parmenides
http://web.mit.edu/wedgwood/www/ancient/parmenides.html

Parmenide
http://members.xoom.com/Poesia/parmenide/parmenid.htm

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