Remo Bodei
I paradossi del tempo
festivalfilosofia2015
ereditare
Sorgente: Festival Filosofia – Remo Bodei – I paradossi del tempo
“Faccio dire agli altri quello che non so dire bene io", Michel De Montaigne
Sorgente: Festival Filosofia – Remo Bodei – I paradossi del tempo
“Culture simboliche per le professioni dell’arte, dell’educazione e della cura” è un master di primo livello, al momento l’unico in Italia, che forma figure professionali in funzione progettuale, conservativa e promozionale nell’ambito del turismo culturale, all’interno dei servizi educativi del patrimonio di musei e istituzioni culturali pubbliche o private.
Il Master è organizzato dal Dipartimento di Scienze Umane per la Formazione “Riccardo Massa”
dell’Università di Milano-Bicocca, con la direzione scientifica di Romano Madera e Paolo Mottana, rispettivamente docente di Filosofia Morale e di Filosofia dell’Educazione
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tre moduli:
– Teoria dell’immagine, del simbolo e della cultura, con analisi del pensiero di Carl Gustav Jung, Gaston Bachelard, James Hillman, Gilbert Durand, Ernst Cassirer, Susanne Langer, Aby Warburg;
– Le tradizioni simboliche, con particolare attenzione a quella islamica, ebraica, cristiana, indo-mediterranea, greca, cino-nipponica, alchemica, sciamanesimo;
– Immaginario simbolico contemporaneo ed educazione estetica, analizzato nella cultura contemporanee, nelle arti poetiche, letterarie, musicali, cinematografiche e coreutiche. nei contesti educativi e psico- terapeutici, nell’architettura e nel paesaggio
tutta la scheda qui

introduzione alla parte dedicata al PENSIERO DELLE DONNE
di: DOMENICO KOVIELLO, Schegge del ‘900 filosofico, Oltre 100 filosofi del nostro secolo, Laura Rangoni editore, 1996


Domenico Koviello e il libro
“Domenico Koviello, Schegge del ‘900 filosofico, Oltre 100 filosofi del nostro secolo” è un’opera edita da Laura Rangoni nel 1996, che offre un panorama sintetico su oltre cento filosofi del Novecento. Il testo si presenta come una raccolta di “schegge” o brevi profili, ideale per un approccio rapido e panoramico al pensiero filosofico del secolo passato.
Contenuti e struttura
Il volume copre pensatori chiave del XX secolo, dalle tradizioni europee a quelle extraeuropee, con enfasi su figure italiane e internazionali. Si tratta di un’opera divulgativa, pensata per studenti e appassionati, che privilegia sintesi essenziali rispetto ad analisi approfondite. Esistono edizioni successive o correlate, come “Schegge del Novecento filosofico (vol. 3)” menzionata in contesti accademici.imagecdn.spazioweb
Contesto editoriale
Laura Rangoni Editore, casa editrice specializzata in testi filosofici, ha pubblicato quest’opera in un periodo di rinnovato interesse per la filosofia contemporanea in Italia. Koviello, autore attivo nel campo, ha prodotto anche testi affini come “Schegge sulla filosofia russa” (2007), confermando il suo stile frammentario e accessibile. Il libro appare citato in bibliografie filosofiche italiane, utile per mappe storiche del pensiero.philarchive+1













Il quadro che ne emerge parla di un Eschilo che non solo coglie nel sapere dell’epistéme “un sapere che salva” dal dolore, ma soprattutto parla di Zeus non intendendo un dio mitico, bensì il Principio di tutte le cose. Proprio qui risiede il cuore della sua ricchezza filosofica: nell’aver compreso come solo attraverso la sapienza l’essere umano può essere in grado di dominare il dolore, perché conosce la Verità del senso del Tutto
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Sorgente: L’Orestea di Eschilo secondo Severino | Ritiri Filosofici
EMANUELE SEVERINO incontra PARMENIDE, Bompiani, collana interviste immaginarie

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Emanuele Severino incontra Parmenide (pdf)
LUNEDI 4 ore 21.15
I grandi della Letteratura
CARDUCCI
Il poeta nazionale, il poeta che generazioni di studenti hanno dovuto imparare a memoria, oggi sembra essere confinato a un ruolo di secondo piano. Eppure Carducci ha incarnato in ogni aspetto, nel bene e nel male, la nostra nazione in un momento cruciale: quello del passaggio dai fervori rivoluzionari dell’età unitaria alla normalizzazione dello Stato umbertino. RiscoprireCarducci significa così riscoprire chi siamo
La location scelta è Bologna: la Bologna accademica, rispettabile, ottocentesca del Carducciufficiale, e quella rivoluzionaria e giacobina del Carducci dei primi anni.
Critici: Giulio Ferroni, Matteo Marchesini
Ospite: Tullio De Mauro
Luoghi: Bologna (in particolare: Aula Carducci e Museo della Specola presso Università di Bologna, Teatro Anatomico nel Palazzo dell’Archiginnasio, Casa di e monumento a Carducci).
Sorgente: Cosa vedere in TV: appuntamenti dal 3 al 10 gennaio – Rai 5
vai a: Sorgente: Festival Filosofia – Emanuele Severino – “Cosa” e tecnica
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Interviste- racconto di Giovanni Tesio a scrittori e scrittrici del Novecento di grande originalità e bravura.
Maria Luisa Spaziani, Elémire Zolla, Lidia Ravera , Guido Ceronetti, Ernesto Ferrero, Franco Lucentini, Carlo Fruttero, Gina Lagorio e molti altri scrittori e poeti ritratti in un libro che raccoglie curiosità, aneddoti, amori e confessioni delle loro straordinarie vite.
Giovanni Tesio è ordinario di Letteratura Italiana all’Università del Piemonte Orientale “A. Avogadro”. Ha pubblicato alcuni volumi di saggi tra cui perInterlinea I più amati perché leggerli? Come leggerli? (2012) e Parole essenziali: un sillabario (2014) , La poesia ai margini ( 2014), antologie ,monografia. Ha curato testi, tra cui la scelta dell’epistolario di Italo Calvino, I libri degli altri (Einaudi). Ha pubblicato libri di poesia in dialetto piemontese, di cui l’ultimo si intitola Stantesèt Sonèt Centro Sudi Piemontesi. 2015.
Per informazioni:
lacasadellapoesiadicomo@gmail.com
www.lacasadellapoesiadicomo.it
Sorgente: Promemoria appuntamento – pamalteo@gmail.com – Gmail
La location scelta è il Parco dei mostri di Bomarzo, quasi la messa in scena di pietra del mondo dell’immaginazione in cui il giovane Leopardi cercava rifugio dalla realtà.
I GRANDI DELLA LETTERATURA ITALIANA
La Storia della Letteratura sfogliata in Tv da Edoardo Camurri. Da Dante a Pasolini, i versi e le parole dei maggiori autori italiani. Da lunedì 9 novembre 2015 in prima serata su Rai5.
MAPPE nel sistema dei SERVIZI alla persona e alla comunità, a cura di Paolo Ferrario
violenza e morte nel nome di dio, al Death Studies Master dicembre 2015
Emanuele Severino su Occidente e Islam. Grazie a Vasco Ursini per avere rintracciato questa preziosa traccia che conferma un mia convinzione datata 11 settembre 2001: l’INFERIORITA’ CULTURALE dell’islam
Il relativismo culturale (ogni cultura è “buona” in sè) è un ERRORE.
Ci sono valori di civiltà (in particolare quelli delle soggettività individuali e delle progressive libertà individuali) che sono SUPERIORI ad altri modi di fare cultura
dal sito Fandango, 2009:
Alessandro Baricco con l’ausilio di tre grandi interpreti come Stefano Benni, Paolo Rossi e Clive Russel si cimenta nel racconto di Moby Dick, il capolavoro letterario di Herman Melville. Girato nel 2007 all’Auditoriumdi Roma durante il RomaEuropa Festival lo spettacolo percorre per estratti la lettura avanzando tra i capitoli di questo classico della letteratura, strutturati, come le fasi del giorno, in notte, alba, mezzogiorno, tramonto. Apre la lettura la voce di Baricco al quale è affidata l’introduzione “Chiamatemi Ismaele”, per poi passare il testimone a Stefano Benni, Paolo Rossi e Clive Russel. “La balena bianca, il grande male bianco, che vive in profondità e viene in superficie solo per respirare, per essere più forte, per ammazzare, non ha nome, ma il suo riflesso nero su un uomo quello sì ha un nome ed è Achab, un personaggio pazzesco – afferma Baricconell’introduzione – ad un certo…
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Francesco Cardone, NICHILISMO, TÉCHNE E POESIA NEL PENSIERO DI EMANUELE SEVERINO.
Tesi di laurea in Sociologia dell’arte e della letteratura.
Relatore: Prof. Stefano Benassi
Anno Accademico 2003-2004.
| INDICE |
| Introduzione………………………………………………………………………………..2 |
| I. IL SENTIERO DELLA NOTTE…………………………………………………….8
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| 1.1) Nichilismo come pensiero dominante dell’Occidente: il sentiero della notte…….10
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| 1.2) Téchne, il culmine del nichilismo…….………………………………………………21 |
| 1.3) Nichilismo, téchne e poíesis…………….…………………………………………….33
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| 1.4) Il linguaggio, il mortale e l’agire della tecnica…………………….……………….64
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| II. IL SENTIERO DELLA NOTTE NELLA POESIA……………………………74
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| 2.1) Eschilo e Leopardi: origine e compimento dell’Occidente……….…………………75
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| 2.2) Tragedia ed epistéme (Eschilo)……………….……………………………………..80
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| 2.3) Hýbris e Dike………….………………………………………………………………95 |
| 2.4) Prometeo: la téchne come phármakon………….…………………………………112 |
| 2.5) Divenire, nulla, illusione e poesia in Leopardi………….…………………………118 |
| 2.6) La ginestra: nulla, tecnica e poesia………….……………………………………..134 |
| III. IL SENTIERO DEL GIORNO NELL’ARTE…………………………………158
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| 3.1) L’epistéme: l’identità dell’essere eterno……………………………………….….159 |
| 3.2) Il sentiero del giorno: l’apparire dell’eterno………….…………………………..188 |
| 3.3) L’epistéme dell’arte: l’identità dell’opera d’arte………………….………………208 |
| 3.4) Il sentiero del giorno dell’arte: l’eterno apparire dell’opera d’arte…….………221 |
| Bibliografia………………………………………………………………………………249
tutta la tesi: vai a questo link |
Alessandro Baricco crea in un racconto in 28 frammenti il suo Palamede, l’eroe cancellato.
Palamede (uno degli eroi achei sotto le mura di Troia) è un figura leggendaria ed eccentrica: considerato un genio, inventore della scrittura, degli scacchi e di molte altre cose, fu condannato a morte perché denunciato da Odisseo di aver venduto i piani di guerra achei ai troiani.
Alla radice del loro scontro tra i due eroi vi era il conflitto tra due élites intellettuali: vinse Odisseo, con l’inganno (fabbricò le prove della colpevolezza di Palamede), e il nome di Palamede fu sistematicamente cancellato dalla memoria. In Omero non appare nemmeno in un’occorrenza.
Ma poiché anche i “perdenti” hanno una loro affascinante vitalità che la storia non riesce talvolta a cancellare, la memoria di Palamede sopravvisse in alcune narrazioni meno ufficiali rispetto all’epica omerica e da queste tornò in superficie fino a diventare, a partire dal…
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da l’Inno a Zeus, che sta al centro del primo canto intorno all’ara, nell’AGAMENNONE di Eschilo, nella traduzione di Emanuele Severino in Interpretazione e traduzione dell’Orestea di Eschilo, Rizzoli, 1985






da Emanuele Severino, IL GIOGO, alle origini della ragione: Eschilo, Adelphi, 1989

Sorgente: Pistone, Massimo, Einstein & Parmenide


Audio:

Adelphi Edizioni e Teatro Franco Parenti
sono lieti di invitarLa alla serata
OMAGGIO A EMANUELE SEVERINO
L’Occidente e il Destino
Intervengono:
Emanuele Severino
Massimo Cacciari
Carlo Sini
Antonio Gnoli (coordina)
Saluto di Andrée Ruth Shammah
Lunedì 30 novembre alle ore 18:30
Teatro Franco Parenti
via Pier Lombardo, 14 – Milano
tel. 02 59995206

Questo audio è reso disponibile agli interessati ascoltatori nel quadro della “cultura della condivisione”, favorita da internet.
Il terrorismo e la questione del MALE
(fra Filosofia, Antropologia e Religione)
di Luigi Manfrecola
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concezione (Ontologica) oggettiva e metafisica
nella concezione soggettivistica
concezione etica-Kantiana
prospettiva ANTROPOLOGICA strutturalista
prospettiva RELIGIOSA
tutto l’articolo qui:
Sorgente: Il terrorismo e la questione del MALE « Edscuola Press
parte finale:
il frammento di Anassimandro si trova «al culmine» di questa «coscienza»: esso mostra la necessità che díke sia la morte che riconduce all’ápeiron. Ma il destino è necessario: è necessario che ogni essente sia sé stesso e null’altro di differente da sé stesso. Díke rimette a posto questa necessità sanando il contrasto del diventar altro (in cui sono caduti gli essenti a causa della separazione): ogni cosa adesso è quello che è, le cose sono quello che sono, gli essenti sono eterni e quindi identici a sé stessi e privi di ogni contraddizione in quanto uniti da quella «e» che li congiunge e li fa stare insieme pur essendo contrari. «L’Occidente pensa, nel frammento di Anassimandro, il tratto decisivo a cui resterà poi sempre fedele, che cioè il dolore … è prodotto dalla “realtà” del diventar altro, la quale è a sua volta prodotta dalla “realtà” della sua separazione dall’Uno immutabile». Nel ricettacolo può dunque avvenire la terra che salva
tutto l’articolo:
Sorgente: TELLUS folio
il senso di un fato che incombe NON dall’esterno, ma dall’interno
Andrea Di Gregorio su:
aggiunge Giorgio Chiavegato : “anche GRIGIO” non scherza”
Rimirando un opale a metà grigio
mi risovvengo d’occhi belli e grigi
ch’io vidi(forse vent’anni fa)…
Per un mese ci amammo.
Poi sparì, credo a Smirne, a lavorare.
E poi non ci vedemmo più.
Si saranno guastati gli occhi grigi
-se vive-e il suo bel viso.
Serbali tu com’erano, memoria.
E più che puoi, memoria, di quell’amore mio
recami ancora, più che puoi, stasera.
Costantino Kavafis
Come sanno coloro che hanno una sufficiente conoscenza della storia del pensiero filosofico, Immanuel Kant rappresenta una sorta di spartiacque tra la filosofia antica/medievale e quella moderna/contemporanea. Sebbene i motivi del suo sistema siano presenti in molti dei suoi predecessori (basti pensare a Cartesio con il principio dell’Io penso, a Berkeley negatore della materia e precursore dell’idealismo fino allo stesso Hume che lo risvegliò dal sonno dogmatico), Kant ha il merito di rendere esplicita e di portare ad estrema conseguenza l’idea secondo la quale, prima del mondo esterno e degli oggetti reali, la conoscenza è innanzitutto conoscenza della propria coscienza
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Tornando a Vallauri e al suo “Semplificare”, occorre specificare che tale testo deriva dalla trascrizione dei suoi interventi radiofonici nella trasmissione “Castelli in aria” su Rai RadioTre (puntualmente registrati e ascoltati in giorni e orari compatibili con la mia presenza in casa).
L’essenza di questo programma era di stimolare la riflessione su argomenti o comportamenti più o meno complessi della vita di ogni giorno allo scopo di aprire nuove idee sulla loro interpretazione, compito che a Vallauri decisamente riesce molto bene, sia perché il suo linguaggio è chiaro e immediato, sia perché è certamente originale la sua volontà di offrire un intrattenimento intellettuale relativamente a temi di cui spesso ci troviamo a ragionare un po’ per partito preso o per frasi fatte.
Ecco quindi che ogni oggetto dei suoi ragionamenti si presta a una massima semplificazione, grazie a esempi e domande che conducono l’ascoltatore ad allargare il campo della conoscenza e, talvolta, persino a ribaltare l’idea di partenza.
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segue qui:
In occasione dell’uscita del suo ultimo libro edito da Adelphi, Dìkē, il pensatore bresciano racconta ai microfoni di Musica Maestro la sua passione giovanile per la musica, a partire da Béla Bartòk passando per Stravinskij, fino alla scelta di dedicare la sua vita alla filosofia diventando un punto di riferimento per le ultime generazioni. La musica secondo Severino non è antifilosofia ma esprime anzi nel mondo più radicale il pensiero occidentale e rappresenta il modo, il grido attraverso cui far rivivere il mondo
Sorgente: Dìkē, l’opera filosofica di Emanuele Severino | Radio24
Sorgente: Prodotti | asia shop
[nièn-te]
SIGN Nulla, nessuna cosa; di poco conto
forse dal latino [ne inde] ‘non di questo’; più probabilmente, da [nec entem] ‘nemmeno una cosa’.
Pare che non ci sia… niente da dire su questa parola, ma non è così.
Certo il suo uso è molto comune, vivissimo in una gran quantità di locuzioni che non necessitano di spiegazioni, e il suo significato è più che cristallino. Ma sulla sua etimologia circolano certe versioni affascinanti da ponderare bene. In rete – specie per influsso dell’antiquato e spesso inattendibile dizionario etimologico Ottorino Pianigiani, quello di etimo.it – si trova spesso riportato che niente deriva dal latino ne inde cioè ‘non di questo’, ‘altro da questo’. Una versione suggestiva, perché invita a pensare che ‘niente’ significhi originariamente non qualcosa di vuoto, ma qualcosa di ‘pieno d’altro’. Quindi, se ti domando «Che cosa c’è che non va?», se rispondi «Niente» non intendi dire che non c’è davvero nulla che non va, ma che c’è altro, di inconsiderato, o di inesprimibile. Una complicazione assurda, che non ha alcun riscontro con l’uso di questa parola – e infatti non è l’etimologia corretta.
Il niente è effettivamente il nulla: scaturisce dalla locuzione del latino medievale nec entem, cioè ‘nessuna cosa’. Ed è questo il significato con cui pervade la nostra lingua – con un’estensione verso ciò che è di poco conto. Nella stanza non c’è niente, il mio male è una cosa da niente, mi sorridi come niente fosse. In effetti pare perfettamente sovrapponibile a ‘nulla’, che anzi risulta più comune.
Vogliamo spingerci a dar forma a un’impressione di differenza fra il niente e il nulla? Il nulla, forse, è più vertiginoso, più vuoto. E lo è in virtù di un suono più spento e largo. Ma, appunto, è un’impressione.
Comunque, se vogliamo intendere ‘altro da questo’, non diciamo ‘niente’, ma cerchiamo di specificare che altro intendiamo, via. Giusto per semplificare.
La Botte di Diogene - blog filosofico
Approfittando della recente uscita di questo piccolo libro del Melangolo sugli slogan filosofici, consegno il blog per il periodo estivo alla voce dei filosofi, e nella fattispecie ad una particolare modalità dell’espressione filosofica che parrebbe piuttosto essere quantomai antifilosofica: “Il concetto di ‘slogan’ sembra avere poco in comune con la filosofia” – scrive il curatore, Donald Draper, nella premessa, essendo piuttosto affine alla propaganda o al linguaggio politico (fin nell’etimo, dall’impronunciabile gaelico scozzese sluagh-ghairm, ovvero grido di guerra). D’altro canto, ci ricorda sempre Draper, la “massima”, dall’epoca antica fino al temibile aforisma niciano, è sempre stata una modalità attraverso cui i filosofi hanno cercato di colpire i loro uditori (masse o meno che fossero), abbandonando così la più tradizionale forma argomentativa. L’avere tuttavia tralasciato di distinguere tra slogan, motto, massima, aforisma e simili (ma non identici) ha consentito il potpourri editoriale, insieme alla presunta efficacia commerciale del titolo.
Il…
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La Botte di Diogene - blog filosofico
Approfittando della recente uscita di questo piccolo libro del Melangolo sugli slogan filosofici, consegno il blog per il periodo estivo alla voce dei filosofi, e nella fattispecie ad una particolare modalità dell’espressione filosofica che parrebbe piuttosto essere quantomai antifilosofica: “Il concetto di ‘slogan’ sembra avere poco in comune con la filosofia” – scrive il curatore, Donald Draper, nella premessa, essendo piuttosto affine alla propaganda o al linguaggio politico (fin nell’etimo, dall’impronunciabile gaelico scozzese sluagh-ghairm, ovvero grido di guerra). D’altro canto, ci ricorda sempre Draper, la “massima”, dall’epoca antica fino al temibile aforisma niciano, è sempre stata una modalità attraverso cui i filosofi hanno cercato di colpire i loro uditori (masse o meno che fossero), abbandonando così la più tradizionale forma argomentativa. L’avere tuttavia tralasciato di distinguere tra slogan, motto, massima, aforisma e simili (ma non identici) ha consentito il potpourri editoriale, insieme alla presunta efficacia commerciale del titolo.
Il…
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L’APPARIRE FINITO E L’APPARIRE INFINITO DEL DESTINO
Si è visto che Severino distingue l’apparire delle singole determinazioni empiriche dall’apparire trascendentale, inteso come orizzonte della totalità finita di ciò che appare. Le cose cioè appaiono in quanto esiste una dimensione in cui il loro apparire viene accolto, ospitato e congedato. Tale dimensione trascendentale non può pertanto apparire e scomparire, non può cioè sopraggiungere e congedarsi come accade invece all’apparire empirico che appare e scompare.
Posta la distinzione tra l’Apparire trascendentale e l’apparire della determinazione empirica, ribadito che l’Apparire trascendentale è immobile sia in quanto, come ogni altro essente, è eterno, sia in quanto non inizia e non tramonta perché non è compreso nel processo dell’apparire e dello scomparire che esso ospita; ribadito che compete all’apparire empirico, non di iniziare a essere e cessare di essere, ma di iniziare ad apparire e cesare di apparire, Severino chiarisce come e perché l’apparire empirico, che consiste nell’esser presente, di fatto non lo è sempre.
A tal fine occorre ribadire che, secondo Sevrino, l’Apparire trascendentale è l’apparire ‘processuale’ di ciò che è immutabile. Conseguentemente, poiché ciò che è immutabile appare ‘processualmente’, ciò che di esso appare è necessariamente ‘parziale’. Dunque la ‘processualità’ comporta la ‘parzialità’ della presenza della totalità dell’essere. Il termine con il quale Severino indica tale apparire è, come si è visto, quello di apparire ‘finito’.
Tale parzialità tuttavia non è vista da Severino come negazione dell’esser tutto del tutto perché il tutto è tale anche se non si mostra come tale. E’ necessario0 quindi affermare che il tutto, per essere tale, deve apparire come tutto, ma ciò che appare nell’apparire finito non è il tutto. Si deve pertanto necessariamente distinguere un ‘apparire finito’. o parziale, del tutto, che coincide con la processualitò dell’Apparire trascendentale e un ‘apparire infinito del tutto’, in cui il tutto appare concretamente come tutto.
Tale distinzione viene da Severino così spiegata. Poiché l’apparire dell’essente non può diventare niente, è necessario affermare che esso cessa di apparire entro l’apparire finito, ma continua necessariamente ad essere l’apparire che è. Perciò è necessario che esista una dimensione in cui esso appare eternamente, è necessario cioè che esista un altro apparire, in cui ogni essente e ogni apparire empirico appare da sempre e per sempre. A questa dimensione Severino dà il nome di apparire ‘infinito’ e anche di ‘Gioia’.
A questo punto, occorre chiedersi su quali basi Severino afferma che l’apparire infinito esiste necessariamente. Egli pone come fondamento di tale necessità ‘l’esser sé dell’essente’ che appare nell’apparire finito del destino e, sviluppando il suo ragionamento, afferma che se l’apparire infinito non esistesse, l’esser sé dell’essente sarebbe contraddittorio.L’apparire infinito è l’apparire della totalità concreta e eterna degli essenti e, in quanto tale, è il toglimento di quella “contraddizione C” che avvolge l’originario.
Se tale apparire non esistesse la “contraddizione C” non sarebbe originariamente tolta e dunque dovrebbe essere tolta. In questo modo però l’originario non sarebbe originaria negazione del proprio negativo ma sarebbe diveniente, cioè sarebbe un divenire altro che sarebbe il toglimento della propria negazione. Il destino non sarebbe lo stare eterno e innegabile dell’essere e il divenir altro sarebbe la sua essenza originaria.
Ma poiché ciò è immediatamente impossibile (perché immediatamente autonegativo), l’apparire infinito esiste necessariamente. La necessità della sua esistenza è affermata da Severino proprio sulla base dell’esser sé dell’essente che appare nell’apparire finito del destino.
L’apparire infinito del destino è dunque l’apparire della totalità concreta dell’essente, mentre l’apparire finito del destino è l’apparire formale di tale totalità, cioè è l’apparire della necessità dell’esistenza di ciò che in esso non può concretamente apparire, ossia è l’apparire della nececessità dell’esistenza della totalità concreta dell’essente.
(Il brano è tratto da Vasco Ursini, Il dilemma verità dell’essere o nichilismo?, Booksorintesidizioni, 2013, pp. 90-91)
L’ACCADERE
Per il nichilismo ‘accadere’ significa “incominciare ad essere venendo dal nulla”. Per Severino ‘accadere’ significa invece “l’incominciare ad apparire e il cessare di apparire dell’essente”. E’ questo, secondo lui, l’accadere che effettivamente appare. L’accadere, inteso nichilisticamente come un incominciare ad essere venendo dal niente, non appare. Se l’accadere fosse inteso solo come apparire dell’essente sarebbe un contenuto costante dell’apparire trascendentale e quindi non sarebbe un ‘accadere’.
Poiché, secondo Severino, ogni ente è eterno, anche l’accadere, che è anch’esso un ente, è eterno. Poiché l’accadere dell’ente è eterno, è necessario che l’ente accada.
Avendo ciò che accade il senso determinato che gli conviene, è anche necessario che accada quell’ente che accade. L’accadere come incominciare ad apparire è dunque il passaggio dall’ombra alla luce; l’accadere come smettere di apparire è il passaggio dalla luce all’ombra. Entrambi i passaggi sono essenti e dunque sono eterni.
Va ribadito a questo punto che, secondo Severino, l’accadimento è il ‘sopraggiungere dell’apparire dell’essente’ e non ‘il sopraggiungere dell’essente ( che pure è ciò che appare).
Poiché è necessità che ogni essente non sia niente, il passaggio dal non apparire all’apparire e viceversa, in cui consiste quell’essente che è l’accadere, ‘deve’ accadere. Accade cioè quello che ‘deve’ accadere.
E’ necessario conseguentemente che l’ente che accade resti nascosto sin quando comincia ad apparire. Se non ci fosse questo nascondimento l’accadere non sarebbe accadere, e poiché l’accadere è un essente. che dunque non può essere niente, è necessario che esistano, quali eterni, sia il nascondimento che il disvelamento,
Severino afferma che l’Occidente ha sempre inteso e continua a intendere l’apparire dell’essere come un fatto che capita alla cosa e non come un essente anch’esso. Dunque, per l’Occidente, quando la cosa appare, appare semplicemente la cosa e non c’è bisogno che appaia il suo apparire. Parimenti, quando la cosa non appare più, l’Occidente non dice che la cosa ha smesso di apparire in quanto non appare il suo apparire, ma dice che la cosa non è più. Ciò vuol dire che per l’Occidente quando la cosa non c’è, ad essere assente è il suo essere e non il suo apparire. In questa ottica la cosa non può che essere concepita come ciò che esce dal niente e ritorna nel niente.
Severino al conrario afferma che per porsi al di fuori di questa ottica è necessario ripensare incontraddittoriamente l’apparire concependolo, non come un “fatto”, ma come un essente eterno come tutti gli altri essenti, un essente consistente in una relazione di significati, cioè in una ‘struttura logico-semantica’.
[ … ]
“La verità dell’essere è innegabile: L’essere che appare appartiene alla verità dell’essere, perché è innegabile. Ma è innegabile in quanto si sa che appare, ossia in quanto appare il suo apparire” (E. S., Essenza del nichilismo, p. 162).
Se dunque l’apparire di ciò che appare non fosse presente, ciò che appare non apparirebbe. L’apparire di qualcosa, per poter essere tale, deve essere ‘apparire del suo apparire’.
L’apparire dell’apparire è dunque la coscienza della presenza e quindi la coscienza delproprio essere presenza. “L’apparire di qualcosa” significa già “apparire dell’apparire” di quel qualcosa, cioè significa che si sa che la cosa che appare appare; se non lo si sapesse, la cosa non apparirebbe.
[ … ]
Il sapere che qualcosa appare è dunque la posizione veritativa e fondamentale dell’apparire, cioè non è una posizione ulteriore rispetto all’apparire.
[ … ]
Se invece si ritiene che la cosa che appare, appare al di fuori del pensiero, cioè al di fuori dell’esserne cosciente, non ci può essere apparire. L’idealismo ha dimostrato l’insostenibilità di tale posizione.
Dunque, quando qualcosa appare, appare immediatamente e necessariamente il suo apparire.
[ … ]
Pertanto, quando l’essere appare, appare il suo apparire, ossia non solo la coscienza è originariamente autocoscienza, ma affinché sia davvero tale, è necessario che essa sia cosciente di essere tale, cioè è necessario che l’apparire non sia soltanto ‘apparire dell’apparire’, ma anche coscienza del proprio essere apparire dell’apparire. Il che significa che l’apparire semplice è già ‘apparire dell’apparire dell’apparire’.
Il brano è tratto da: Vasco Ursini, Il Dilemma Verità dell’Essere o Nichilismo, Booksprintedizioni, 2013, pp. 85-87)
L’articolo di Emanuele Severino, pubblicato da «Bresciaoggi» nei giorni immediatamente successivi alla strage di piazza Loggia, rimane a distanza di quarantuno anni «di incredibile attualità, lucidamente onesto ed estremamente coraggioso».
Il giudizio dato da Emilio Del Bono sul pezzo, datato primo giugno 1974, è un riferimento all’immediata individuazione da parte del filosofo, oggi ottantaseienne, della matrice fascista dell’attentato. Il sindaco, intervenuto alla presentazione di un libretto stampato dai tipi di Morcelliana, meritevoli di aver riproposto il famigerato articolo, accompagnato da un’intervista rilasciata da Severino al curatore del piccolo volume (Ilario Bertoletti), ha definito l’iniziativa editoriale «un’offerta di riflessione per tutta la nostra comunità».
tutto l’articolo qui:
Bresciaoggi.it – Notizie, Cronaca, Sport, Cultura su Brescia e Provincia.
A 41 anni dall’attentato fascista che sconvolse la nostra città, oggi alle ore 18 il Salone Vanvitelliano di Palazzo Loggia ospiterà una conversazione fra il teologo Rosino Gibellini, il banchiere Giovanni Bazoli ed Emanuele Severino, a partire dalla pubblicazione del volumetto del filosofo bresciano «Piazza della Loggia. Una strage politica» (48 pagine, 6 euro), che la casa editrice Morcelliana manda in libreria in questi giorni per la curatela di Ilario Bertoletti.
“La tradizione è custodire il fuoco, non adorare le ceneri”, Gustav Mahler
Gustav Mahler, celebre compositore e direttore d’orchestra austriaco, è noto non solo per la sua musica ma anche per le sue riflessioni profonde sulla tradizione e il suo significato. La sua famosa citazione, “La tradizione è custodire il fuoco, non adorare le ceneri”, invita a una visione dinamica della tradizione.
Custodire il fuoco implica mantenere viva l’essenza e l’energia delle tradizioni, rinnovandole e adattandole ai tempi moderni. Questo approccio suggerisce che la tradizione non dovrebbe essere vista come un insieme di pratiche statiche e obsolete, ma come una fonte di ispirazione e vitalità che può guidare le generazioni future.
Adorare le ceneri, al contrario, rappresenta un attaccamento nostalgico a ciò che è passato, senza la capacità di trasformare e rinnovare. Questo atteggiamento può portare a una stagnazione culturale, dove si celebra solo il ricordo di ciò che è stato, piuttosto che impegnarsi attivamente per costruire un futuro significativo.
La frase di Mahler è spesso citata in contesti che riguardano la cultura, la spiritualità e l’impegno sociale. Ad esempio, in ambito cristiano, il “fuoco” è visto come simbolo dello Spirito Santo, suggerendo un invito a vivere una fede attiva e coinvolgente, piuttosto che una mera osservanza delle tradizioni passate[1][3].
In un mondo in continuo cambiamento, il messaggio di Mahler risuona con particolare forza. Esso esorta a riflettere su come le tradizioni possano essere reinterpretate per affrontare le sfide moderne, mantenendo viva la loro essenza senza cadere nel rischio di fossilizzarsi nel passato.
In sintesi, la citazione di Gustav Mahler serve da monito e guida: custodire il fuoco delle tradizioni significa impegnarsi attivamente nella loro evoluzione e rilevanza nel presente, piuttosto che limitarsi a rimirare le ceneri di ciò che una volta era.
[1] https://spighe.ch/custodire-il-fuoco/
[2] https://fabriziovalenza.net/2021/02/17/le-ceneri/
[3] https://antemp.com/2015/05/26/la-tradizione-e-custodire-il-fuoco-non-adorare-le-ceneri-gustav-mahler/
[4] http://www.gdvajra.it/it/il-fuoco-vivo-oggi
[5] https://taborsettepuntozer.wixsite.com/blog/single-post/la-tradizione-%C3%A8-custodire-il-fuoco-non-adorare-le-ceneri-gustav-mahler
[6] https://www.cavazza.it/drupal/it/node/1580
[7] https://www.facebook.com/photo.php?fbid=189333590271020&id=100075831403345&set=a.172485761955803
[8] https://www.ilfoglio.it/cultura/2024/07/20/news/l-occidente-tra-il-fuoco-della-tradizione-cristiana-e-le-ceneri-del-nazionalismo-6765085/
Vai al file della introduzione di Vasco Ursini in formato Pdf:
Vai alla scheda del libro RUGGERO PULETTI, La storia occulta, il pendolo di Foucault di Umberto Eco, Lacaita editore, 2000: http://www.lacaita.com/biblioteca-di-studi-moderni/226-la-storia-occulta.html
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Il professor Emanuele Severino intervene al convegno “I nemici della conoscenza: i saperi di fronte al relativismo”, tenutosi a Modena il 24 ottobre 2008, nella ricorrenza del ventesnimo anniversario dalla fondazione dell’Istituto Filosofico Studi Tomistici. Titolo dell’intervento: “I nemici della filosofia”
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MAPPE nel sistema dei SERVIZI alla persona e alla comunità, a cura di Paolo Ferrario
1. le caratteristiche dell’EVENTO:



EPICURO

Vincent Van Gogh – Un nuovo modo di vedere (Paesi Bassi, 2015, 100 minuti) di David Bickerstaff
È probabilmente l’artista più amato di tutto il mondo. Il più studiato, copiato, ammirato. Ed è proprio il Museo Van Gogh di Amsterdam ad aprire per la prima volta le sue porte al cinema e mostrare i suoi tesori in un film evento sorprendente che celebrerà il 125° anniversario della morte dell’artista. Grazie alla stretta collaborazione con gli esperti del Museo, gli spettatori potranno gustarsi su grande schermo i capolavori coloratissimi dell’artista mentre gli ospiti appositamente invitati getteranno nuova luce sulla figura di Vincent Van Gogh.
da
…
e) del ri-affiorare (ossia del vero significato del «risorgere») degli eventi (vite, essenti eterni) di ciò che, in questo saggio, viene chiamato «la Prima Volta» (ovvero il prevalere della contraddizione in cui consiste la finitezza delle differenze – tale «riaffiorare» essendo quello che, nel Tragico Amore, viene chiamato «il Ritorno», tra il percorso della Prima Volta e quello del Ritorno ponendosi, invece, «il Passaggio “centrale”»), un riaffiorare che, giungendo al culmine del cammino finito della coscienza eterna del Tutto infinito, conduce a quello che ne La struttura concreta dell’infinito viene detto «ultimo evento», e che in questo nuovo volume viene chiamato «la vita dell’Ultimo» – una vita che, essendo l’ultima, non può essere seguita da nessun’altra (cioè da nessun altro eterno incominciante).
…
Filosofare: la struttura concreta dell’infinito: “Del tragico Amore”: Prefazione.
si licet parva componere magnisse mi è concesso accostare una cosa piccola a una grande
Si affronta in questo saggio il problema se sia possibile per l’uomo pervenire alla Verità incontrovertibile. Si è tentato di affrontarlo «con l’occhio rivolto unicamente alla verità cui si anela, senza subordinarla a nessun presunto valore, a nessuna autorità, a nessuna pressione del senso comune e della forza della tradizione». La soluzione che è stata data del dilemma Verità dell’essere o nichilismo non è priva di dubbi. Una cosa però è certa: «la partita» si gioca tra l’«alternativa veritativa» e l’«alternativa nichilista». Al di fuori di questo dilemma, c’è solo la possibilità di rifugiarsi nella fede.
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(sottolineature mie)
IL PROBLEMA DEL FONDAMENTO
(da Emanuele Severino, Educare al pensiero, La Scuola, Brescia 2012.Il libro è un’intervista di Sara Bignotti a Emanuele Severino).
D. Ci approssimiamo al “fondamento” del suo discorso: cosa vuol dire che l’uomo è l’apparire del destino, in relazione all’autonegazione della negazione dell’esser sé dell’essente?
R. Il destino è l’apparire dell’esser sé; è l’essenza dell’uomo – ossia ‘non’ l’essenza ‘generica’, ma ciò che ‘ogni’ uomo da ultimo è – è appunto questo apparire. L’essenza dell’uomo è il destino.
Ma proviamo a chiarire il senso dell’autonegazione della negazione dell’esser sé. Non è possibile qui chiarirlo “concettualmente”. Qui si può indicare una metafora che metta sulla strada di un approfondimento adeguato. Supponiamo che ci sia un bersaglio, e che un arciere scagli una freccia contro il bersaglio. E supponiamo che accada questo: che la freccia, invece che colpire il bersaglio, colpisca se stessa. Se questo accadesse per tutte le frecce e per tutti gli arcieri che mirano contro il bersaglio, noi di quest’ultimo dovremmo dire che non può essere colpito da nessun arciere e che qualsiasi freccia che gli fosse scagliata avrebbe questa sorte, di non colpire il bersaglio, ma di colpire se stessa. Questo colpire se stessa è l’equivalente, nella metafora, di ciò che chiamo ‘autonegazione”. Nella metafora, il bersaglio corrisponde al destino. E la freccia è il corrispettivo, nella metafora, di ciò che chiamo ‘negazione del destino’ ( la freccia è una negazione del bersaglio, lo vuole colpire). Il destino soddisfa – ‘qui’ non possiamo dire ‘ciò che più conta’ ossia il ‘perché – la struttura di questa metafora, è ciò rispetto a cui ogni negazione è la freccia che colpisce se stessa, e quindi si toglie da sé, nega se stessa. Ciò significa che il destino è l’innegabile, l’incontrovertibile, ma in senso radicale per cui – qui è uno dei meriti intramontabili della filosofia in quanto evocatrice del senso inaudito ‘dello stare’ della verità – non ci può essere cambiamento di tempo, mutamento di costumi, non ci può esser alcun Dio che modifichi il bersaglio immacolato e intangibile, che riesca a trasformarlo, a farlo diventar alltro, a mostrarne la negabilità.
D. Il fondamento, appunto, è l’evidenza della verità…
R. E’ essenzialmente più che l’evidenza: è l’evidenza in ‘relazione’ all’autonegazione della sua negazione. Questo è il senso autentico del ‘fondamento’.
D. Il fondamento corrisponde a ciò che i filosofi antichi chiamavano principio primo o origine?
R. Ma riuscendo ad essere l’innegabile. Se vogliamo un’annotazione storica, è Aristotele che ha intravisto potentemente il fondamento, che lui chiama ‘Bebaiotàte arché’ (‘principium firmissimum’). […] Nella parola ‘bebaiotàte’ risuona la parola ‘epistéme’. Lo star fermo dell’ ‘epistéme. E’ anche Aristotele, con Platone, a trattare il principio in relazione alla “confutazione” (‘élenchos’) di coloro che intendono negare il principio (che per lui è ciò che poi verrà chiamato “principio di non contraddizione”. Anche il ‘cogito’ cartesiano guarda in questa direzione).
D. Dell’élenchos si ha appunto compiuta esposizione nel libro IV della Metafisica di Aristotele, un classico da lei commentato [Il principio di non contraddizione, La Scuola, 1975], su cui si sono formate generazioni di studenti. In che senso l’élenchos è modello di pensiero che non necessita di dimostrazione?
R. Ma prima di rispondere alla sua domanda, non è più opportuno mostrare l’ ‘aporia’ del discorso che introduce l’ ‘élenchos? Per la risposta alla sua domanda è meglio rinviare ai miei scritti. Vediamo l’aporia, dunque. Aristotele tende a indicare il principio come non bisognoso di ‘élenchos’ (che significa letteralmente la punta della lancia e per noi significa l’apparire dell’autonegazione del principio). Per Aristotele il principio è per sé ‘evidente’, e quindi egli è propenso a considerare la ‘bebaiotàte arché’ come non bisognosa dell’ ‘élenchos’, il quale apparterrebbe quindi alla “dialettica” e non al principio.
Ora, non basta parlare del destino, senza vedere il senso concreto della sua innegabilità. Non basta parlare del “principio di non contraddizione”, senza vedere il senso della sua innegabilità. Tale principio come semplicemente asserito è un dogma, una semplice “evidenza”. Ossia è un dogma affermare soltanto che è evidente. Come è dogma il semplice asserire che esiste il mondo. Quindi, affinché la ‘bebaiotàte arché’ non sia un dogma deve apparire in relazione all’ ‘éelenchos’, che in quanto determinazione del destino è l’apparire dell’esser sé, in quanto l’esser sé degli essenti è in relazione alla propria autonegantesi negazione. L’élenchos è l’apparire dell’autonegazione della negazione del destino).
Aristotele asserisce che è frutto di ignoranza non sapere di quali cose ci sia dimostrazione e di quali non possa esserci: se non si fosse “ignoranti”, si capirebbe che dimostrare significa ricondurre il ‘demonstrandum’ alla ‘bebaiotàte arché’, cioè vedere che la negazione del ‘demonstrandum’ implica la negazione della ‘bebaiotàte arché’. E allora, tenendo ferma questa annotazione, il principio di non contraddizione appare come ciò che non ha bisogno di nient’altro che del suo apparire perché debba essere accettato. Per Aristotele è sufficiente la sua “evidenza”.
‘Ma così si presenta appunto come un dogma’. Dunque è necessario il suo esser visto in relazione all’ ‘élenchos’, in cui appare l’impossibilità di negare l’evidenza. Ma allora, se la ‘bebaiotàte arché’ ha bisogno dell’ ‘élenchos’, che ne mostri l’innegabilità e il suo non aver bisogno di nient’altro che di se stessa, e se d’alta parte la ‘beaiotàte arché’ è il fondamento di ogni dimostrazione, allora si presenta un’ ‘aporia’ – che a mio avviso nella storia del pensiero filosofico non solo non è stata risolta, ma non è stata nemmeno mai vista- L’aporia è che il qualcosa che sta al fondamento di tutto il sapere può apparire come siffatto fondamento, solo in quanto tale qualcosa è in relazione all’ ‘élenchos, che dunque viene a presentarsi come una sorta di fondamento di ciò che dovrebbe essere il fondamento di tutto’. Se non si sa risolvere questa aporia, è aporetico anche parlare di ‘epistéme’, di verità, di destino…
D. La “confutazione”, esposta nel libro IV della Metafisica di Aristotele, è da lei così rigorizzata: l’élenchos è l’autonegazione della contraddizione?
E’ l’autonegazione della negazione del destino. Certo: qui ormai ci siamo lasciati alle spalle la separazione tra pensiero e cosa, perché dire che il destino è l’apparire dell’esser sé dell’essente implica – ma anche qui per una struttura concettuale che non possiamo esplicitare – che è impossibile un essente che non appaia.
(A questo punto, però, qualcuno potrebbe dire che se è impossibile che un essnte non appaia, allora si viene a dire che tutto coincide con quello che appare qui e ora. E invece no, a questo punto si tratterebbe di ricordare la necessità che l’Io del destino sia il cerchio ‘finito’ dell’apparire del destino, che implica con necessità la totalità infinita dell’apparire, che non coincide con la totalità che appare in tale cerchio, e nei cerchi dell’altrui esser uomo. Dovrebbe cioè farsi innanzi la figura dell’apparire infinito: l’eterno apparire infinito degli eterni).
D. Il cerchio finito implica l’apparire infinito, così come la nostra esistenza si libra tra finito e infinito. Cosa vuol dire che siamo finiti ed eterni al tempo stesso?
R. Poiché eterno è l’essente in quanto essente, eterno è anche il finito, ossia l’essente che non è la totalità degli essenti. L’Io del destino è la struttura originaria del finito, il cerchio che, accogliendo la terra, è perciò stesso finito. Nell’apparire infinito non sopraggiunge alcun eterno perché da sempre li contiene tutti.
ALCUNI MOMENTI DELLA CONVERSAZIONE TRA EMANUELE SEVERINO E UN GRUPPO DI GIOVANI, SVOLTASI IL 19 NOVEMBRE 1988 ( LA SIGLA D. INDICA LA DOMANDA, LA SIGLA R. INDICA LA RISPOSTA DI SEVERINO).
D. La sua affermazione che “l’uomo è un errore” lascia presupporre un’antropologia “sbagliata”, relativa a un uomo come volontà di potenza che pensa se stessa. Ma, a meno che il superamento dell’errore non sia la sparizione dell’uomo, che tipo di antropologia si può pensare, in rapporto alla consapevolezza della verità?
R. Innanzitutto, non è l’individuo che testimonia, cioè pensa esplicitamente la verità. Se fosse l’individuo a testimoniare la verità, allora la testimonianza sarebbe per definizione individuale, cioè ridotta allo spazio, al tempo e ai limiti dell’individuo. Bisogna vedere l’errore del concetto che “Io vado verso la verità” e che “se mi va bene, a un certo momento la vedrò”. No! Perché se “Io” è, ad esempio, il sottoscritto, con questa struttura fisica determinata, allora sarebbe come dire che un occhio cieco può vedere la verità. Perché un occhio cieco? Appunto in quanto dominato dai condizionamenti che costituiscono l’individuo. L’apparire della verità non è la mia coscienza della verità. All’opposto: io sono uno dei contenuti che appaiono. Questo è il primo rilievo.
Poi, si parlava della differenza tra ‘chi’ agisce sapendo e ‘chi’ agisce non sapendo. Ma adesso non possiamo più dire così; perché non è che io “sappia” -. io, Emanuele Severino, – e gli altri non sappiano…No! Io e gli altri siamo individui. Quindi siamo forme che stanno all’interno dell’apparire – e dell’apparire in quanto tratto della verità. Formazioni finite, e errori. Io sono un errore come te, come lui… Non si può nemmeno pensare che la verità – come invece insegna tutta la tradizione dell’Occidente – abbia il compito di “illuminare” l’uomo.
Invece dobbiamo dire che lp’individuo è il ‘non’ illuminabile. Perché l’individuo è errore. Se ci si rende conto che l’individuo è errore, allora la verità non ha il compito di rendere verità l’errore.
D. Quindi è un errore irrimediabile…
R. E’ un errore, un aspetto dell’errore. E…
D. No, scusi se la interrompo: noi siamo abituati a pensare, quando si parla di errore, a un qualcosa di rimediabile attraverso una presa di coscienza…
R. Lei dice “errore” nel senso in cui diciamo per esempio ai nostri figli: hai commesso un errore, però puoi riscattarti, quindi rimediare…
Ma il tuo riscattarti non può far sì che l’errore che hai commesso non sia più un errore. Il tuo riscattarti è la tua capacità di non commettere più quell’errore. Ma l’errore, anche nel nostro comune modo di parlare, resta errore. A maggior ragione. se noi, invece che in termini morali, parliamo in termini logici: “1+1 = 3” non è riscqattabile (se si suppone che “1+1 = 2” sia una verità assoluta). La verità non può illuminare l’errore. La verità non fa uscire l’individuo dall’errore, perché l’errore è l’individuo. “Errore” è la persuasione che esista l’uomo (e l’individuo); cioè la persuasione che “Io esisto”.
Non ci si può dunque domandare quale è la differenza fra la mia soggettività “illuminata” dalla verità e la tua non illuminata; perché nessun “io” (individuo) è illuminato dalla verità. All’opposto, la verità include me, e te, e gli altri come conformazioni specifiche dell’errore – include l’errore consistente nella fede nell’esistenza dell’uomo.
D. Se io mi rendo conto che la mia presunzione di potenza è un errore, da questo momento sono per ciò stesso oltre l’errore, almeno in termini di consapevolezza. Ciò nonostante…
R. Non “io”… E’ la coscienza della verità ad essere oltre l’errore.
D. Forse questo è appunto il problema: questa coscienza per la quale la verità è, è coscienza di chi?
R. E’ un tratto della verità. La verità non è un atto soggettivo. Quindi siamo totalmente al di fuori del concetto, poniamo, aristotelico, cristiano, marxiano, che intende la coscienza come prodotto teorico dell’individuo. E’ contraddittorio che l’individuo sia cosciente della verità. L’apparire della verità non è un atto individuale, ma è il mostrarsi di ciò che appare. Quale mostrarsi? Quello di Dio? No: ‘questo’ mostrarsi. Il mostrarsi non è il mio atto di coscienza, perché il ‘mio’ atto di coscienza è esso stesso una delle cose che si mostrano. Perché diciamo: “Io esisto”? Perché appaio (perché appare l’errore in cui io consisto). Se non apparissi insieme alla libreria, al lampadario, alle stelle, non potrei dire che io esisto.
Si può affermare che “io esisto”, perché appaio. E mi mostro in quale luogo? In quel luogo dove è tutto cià che si mostra. E allora io non sono il lanternaio che ‘fa’ luce sui luoghi: la luce è luce che illumina i luoghi e io appartengo a uno di questi luoghi. L’apparire della verità non è la coscienza che “uno” ha della verità.
D. Allora è un nonsenso parlare di superamento dell’errore: l’errore è connaturato all’esistere come uomino.
R. Ma questo non vuol dire che l’errore non sia negato: l’errore appare da sempre come errore: Senza l’errore la verità non può essere negazione dell’errore: Dire che l’errore è connaturato all’uomo non vuol dire che l’errore è lasciato libero a se stesso, non giudicato, non visto come errore. No: l’errore è da sempre negato dalla verità. (Ciò che da sempre è negato dalla verità ha esso stesso una struttura complessa che include la persuasione di essere “uomo”). L’uomo non si porta oltre l’errore: è la verità che si lascia indietro l’uomo.
dal gruppo facebook Incontri con Emanuele Severino.
Emanuele Severino L’Africa gialla ci salverà. Geopolitica e migrazioni. Siamo spaventati all’idea di un’invasione ancora più massiccia dalle coste meridionali del Mediterraneo. Ma gli investimenti della Cina in quell’area e nei territori subsahariani in realtà produrranno stabilità, perché la stabilità (anche in Europa) è quello che serve all’organizzazione tecno-scientifica di Pechino
vai all’articolo di in corriere della sera – la lettura:
http://lettura.corriere.it/debates/lafrica-gialla-ci-salvera/
estraggo i passaggi chiave dell’articolo:
Emanuele Severino
Il Vademecum del traduttore propone un vastissimo campionario ragionato di problemi connessi alla pratica quotidiana della traduzione e relative soluzioni.
vai alla scheda
donati da Marco Pellegrino, nel febbraio 2015
Titolo: Le Materie Prime della coscienza
Sottotitolo: con un Manuale di storia della Filosofia, agli occhi della verità autentica
Di prossima pubblicazione
INDICE
Prefazione (di Alberto Maso)
Introduzione
Avvertenza
PARTE PRIMA
CAPITOLO PRIMO. Morte, Materie Prime, volontà di potenza
CAPITOLO SECONDO. La Prima Volta e le Materie Prime: morte, Regni Di Similarità Prevalenti, volontà di potenza
PARTE SECONDA
Regno Della Similarità Prevalente
Mitico-Orientale
CAPITOLO PRIMO. Dalla Filosofia del Paleolitico a quella degli Hittiti
CAPITOLO SECONDO. Dall’Ebraismo allo Shintoismo
III. La dominazione della Filosofia
Occidentale
[A.] La dominazione della Filosofia Antica
CAPITOLO PRIMO. La Mitologia Greca e l’intenzione di testimoniare la verità. Primo cerchio di linguaggio del dominio dell’Occidente: da Talete all’Eleatismo
CAPITOLO SECONDO. Secondo cerchio di linguaggio: da Empedocle alla Prima Sofistica
CAPITOLO TERZO. Terzo cerchio di linguaggio: dalla Filosofia di Socrate alla Seconda Sofistica
6.1. Finalismo, Non-Finalismo, Dualismo e circolarità
6.2. Epicuro: verità e interpretazione. 6.2A] L’infinito, il corpo e il vuoto. 6.2B] Casualità e necessità. 6.2C] Il dolore, il piacere e la morte. 6.2D] Il «Giardino» e le opere
6.3. L’Epicureismo (Lucrezio Caro, Diogene Laerzio – e altri) e l’Evemerismo (Evemero)
6.4. Lo Stoicismo Antico: la «Stoà Pecìle». 6.4A] Divisibile e indivisibile. 6.4B] Lógos. 6.4C] Apatia e conflagrazione. 6.4D] Zenone di Cizio, Cleante, Crisippo, Aristone di Chio, Boeto di Sidone, Diogene di Babilonia (e altri)
6.5. La Tecnica Alessandrina: rapporto con la Tecnica del Regno Della Similarità Prevalente. 6.5A] Euclide di Alessandria, Aristarco di Samo – Eliocentrismo, Geocentrismo (Ipparco di Nicea [Astronomia] e C. Tolomeo) –, Archimede (e altri)
8.1. Il Cristianesimo di Gesù: fede e Religione (Paolo di Tarso, Marco evangelista, San Pietro). 8.1A] Filosofia Greca e fede cristiana. 8.1B] Necessità e libertà (Giovanni evangelista – Paganesimo). 8.1C] «Trinità» (Padre, Figlio e Spirito Santo), la «Madonna», «Venerdì Santo», «Pasqua», «Padre Nostro». 8.1D] «Dio», il «Serpente», «Adamo», «Eva», il «Cherubino»
8.2. I primi secoli della Patristica: le fasi del periodo patristico. 8.2A] Tertulliano (Fideismo Irrazionalistico, Montanismo – o Catafrigismo), Origene (e altri)
8.3. Gnosticismo (Marcionismo, Ariosofia – o Gnosticismo Iperboreo [Gnosi Luciferiana] –, Encratismo), Ermetismo (Ermete Trismegisto), Manicheismo (Mani – Pacifismo e Ascetismo), Arianeismo (Filosofia Cristologica di Ario), Pelagianesimo (Pelagio – Donatismo), Nestorianesimo (Nestorio), Monofisismo (Eutiche)
[B.] La dominazione della Filosofia Medioevale (quarto cerchio di
linguaggio: dal Neoplatonismo alla Tecnica Medioevale)
1.1. Neoplatonismo e Filosofia Medioevale
1.2. Plotino: il Circolo dell’essere e il Punto generatore. 1.2A] L’Uno in sé. 1.2B] L’Essere, il Bene, il Pensiero, lo Spirito, l’Anima. 1.2C] Il male, la materia, l’apparenza e la menzogna. 1.2D] Amore, colpa, castigo, resurrezione, estasi.
1.3. Altri filosofi neoplatonici
1.4. Gli ultimi secoli della Patristica: Agostino: verità e dubbio. 1.4A] Il bene, il male e la libertà. 1.4B] Il tempo
1.5. Altri filosofi degli ultimi secoli della Patristica
3.1. La Scolastica Medioevale: la «scuola» intesa come «il prevalere dello studio filosofico sulla stanchezza corporea»
3.2. La Prima Scolastica: il raggiungimento modale del dio imperscrutabile. 3.2A] Giovanni Scoto Eriugena: Neoplatonismo Cristiano (o Cristianesimo Neoplatonico). 3.2B] Anselmo D’Aosta: l’«argomento ontologico». 3.2C] Il Realismo e il Nominalismo: Guglielmo di Champeaux (Estremo Realismo, distinto dal Realismo Moderato), Roscellino di Compiègne (Estremo Nominalismo e Triteismo), Pietro Abelardo (Concettualismo, o Nominalismo Moderato). 3.2D] Ildegarba di Bingen (Mistica Renana), Alano di Lilla (Catarismo) e altri filosofi della Prima Scolastica
3.3. La Seconda Scolastica: accostarsi «più positivamente» al dio in cui si crede. 3.3A] Bonaventura da Bagnoregio: Ordine Francescano (Francesco d’Assisi), Ordine Domenicano (Domenico di Guzmán), Agostinismo, Averroismo. 3.3B] Tommaso d’Aquino. 3.3C] M. Eckhart. 3.3D] Duns Scoto. 3.3E] Altri filosofi della Seconda Scolastica
3.4. La Scolastica Rinascimentale-Umanistica: le modalità dell’atteggiamento positivo nei confronti del mondo in cui si crede di vivere. 3.4A] Guglielmo di Ockham. 3.4B] Nicola Cusano. 3.4C] Marsilio Ficino. 3.4D] Lutero. 3.4E] Il Naturalismo di Telesio. 3.4F] Giordano Bruno. 3.4G] Campanella. 3.4H] Giovanni Buridano (la «teoria dell’impeto»), Ignazio di Loyola (la Compagnia di Gesù), Paracelso (l’Alchimia), Girolamo Cardano (l’Astrologia), Juan de Valdés (l’Alumbradismo e il Quietismo), Luis de Molina (il Molinismo), Ugo Grozio (il Giusnaturalismo), Cornelio Giansenio (il Giansenismo) e altri filosofi della Scolastica Rinascimentale-Umanistica
[C.] La dominazione della Filosofia Moderna (quinto cerchio
di linguaggio: da Cartesio a Hegel)
CAPITOLO PRIMO. Il Razionalismo e l’Empirismo
2.1. Cartesio
2.2. L’Occasionalismo di Geulincx e di Malebranche
2.3. Pascal
2.4. Spinoza
2.5. La Monadologia di Leibniz
3.1. Locke
3.2. Vico
CAPITOLO SECONDO. L’Illuminismo
4.1. Il Criticismo Kantiano e il Dogmatismo: cosa in sé, «noumeno», fenomeno, conoscenza a priori, conoscenza a posteriori
4.2. «Critica della ragion pura», giudizio sintetico e analitico, qualità primarie e secondarie, «estetica trascendentale»
4.3. Le categorie, l’oggetto, l’«appercezione pura»
4.4. L’incondizionato, il condizionato, la «Dialettica trascendentale»
4.5. La «ragion pratica» e l’«imperativo categorico»
CAPITOLO TERZO. Il Romanticismo, il Trascendentalismo e l’Idealismo
3.1. Idealismo, «cosa in sé», uguaglianza semantica tra «essere» e «pensiero»
3.2. L’Idealismo di Berkeley
3.3. L’Idealismo di Fichte, oltre il rapporto tra Criticismo, Romanticismo e Trascendentalismo
3.4. L’Idealismo di Schelling
3.5. L’Idealismo di Hegel e il linguaggio indicante l’autentica verità del Tutto. 3.5A] Idealismo hegeliano, linguaggio indicante la verità autentica e interpretazione severiniana (ne La filosofia dai Greci al nostro tempo, la filosofia moderna) della Filosofia di Hegel. 3.5B] Rapporto tra il saggio hegeliano Fenomenologia dello Spiritoe il linguaggio indicante la verità autentica. 3.5C] Rapporto tra il saggio hegelianoScienza della logica, l’opera Il «cominciamento» in Hegel (di Anna Giannatiempo Quinzio) e il linguaggio indicante la verità autentica. 3.5D] Idealismo hegeliano, linguaggio indicante la verità autentica e interpretazione severiniana (in Tautotes) della Filosofia di Hegel
Planetaria e la dominazione della
Filosofia Del Regno Della
Similarità Prevalente
[A.] La prima fase essenziale (cioè il primo cerchio di linguaggio) della dominazione della Filosofia Planetaria: da Schopenhauer al Neohegelismo Cinico-Berkeleyano-Severiniano-Ologrammatico di
Marco Pellegrino
CAPITOLO PRIMO. Da Schopenhauer a Marx
6.1. Spiritualismo e Tradizionalismo francesi (legati alla Monarchia Costituzionale e distinti dalla Filosofia dello Scientismo, dello Spiritismo – A. Kardec –, della Demagogia Rivoluzionaria e della Tirannide Feudale): M. de Staël; De Chateaubriand; L. de Bonald; la Filosofia dell’Ultramontanismo di J. De Maistre e di R. de Lamennais; V. Cousin; Bordes-Demoulin; F. Maine de Biran; J. Lequier; Boutroux (il Contingentismo); M. Buber (il Chassidismo); lo Spiritualismo Assiologico di R. le Senne (la Caratterologia – G. Berger) e L. Lavelle
6.2. L’Hegelismo: la Destra Hegeliana: J. Martineau (la Filosofia dell’Unitarianismo); K.F. Göschel; K. Conradi; B. Bauer (passato poi alla Sinistra Hegeliana); G.A. Gabler; J.E. Erdmann; F.Ch. Baur. 6.2A] L’Hegelismo: la Sinistra Hegeliana: Feuerbach (e Trendelenburg). 6.2A1] Stirner. 6.2A2] Marx (ed Engels). 6.2A3] M. Hess (il Sionismo), D. Strauss e altri esponenti della Sinistra Hegeliana
CAPITOLO SECONDO. Da Kierkegaard al Neoidealismo Italiano
2.1. Comte (la Fisica Inorganica, la Sociologia – Fisica Sociale o Fisica Organica – e la Sociocrazia: negazione della Teocrazia) e Saint-Simon (il Socialismo Francese)
2.2. L’Utilitarismo di John Stuart Mill, di J. Bentham e di James Mill
2.3. L’Evoluzionismo, oltre il Fissismo: H. Spencer (Geologia e Liberalismo), Darwin (Biologia), R. Ardigò (e E.H. Haeckel)
4.1. Lo Storicismo Tedesco di Dilthey: Tecniche Della Natura e Tecniche Dello Spirito; il Relativismo Storico
4.2. Simmel
4.3. Spengler
4.4. Max Weber
5.1. L’Empiriocriticismo (R. Avenarius, Ernst Mach, A.A. Bogdanov – la Tectologia – e altri filosofi) e il Pragmatismo
5.2. Pierce (la Semiotica)
5.3. W. James: il «multiverso», l’Empirismo Radicale e il Migliorismo
5.4. Dewey: Strumentalismo, Organicismo e «teoria dell’indagine»
6.1. Il Neoidealismo Inglese (T.H. Green, F. Bradley) e il Neoidealismo Americano (J. Royce)
6.2. Il Neocriticismo (o Neokantismo) di H. Cohen, di P. Natorp e di E. Cassirer. 6.2A] La «Scuola del Baden»: il Neokantismo Assiologico (Filosofia Dei Valori, Tecniche Nomotetiche e Tecniche Idiografiche) di W. Windelband e di H. Rickert. 6.2B] Il Neocriticismo Francese di Renouvier; il Neocriticismo Hegelistico di J. Caird e di E. Caird; il Neocriticismo Fisiologico di F. von Helmholtz; il Neocriticismo Materialistico di F.A. Lange; il Neocriticismo Metafisico di O. Liebmann; il Neocriticismo Realistico di A.A. Riehl; altri esponenti del Neocriticismo
6.3. Il Neoidealismo Italiano (Attualismo Gentiliano, A. Vera, B. Spaventa) e la volontà pubblica di denotare l’autentica verità dell’essere. 6.3A] Lo Storicismo Assoluto di Croce. 6.3B] La Filosofia di Gentile. 6.3C] Varisco, Carabellese e Ugo Spirito
CAPITOLO TERZO. Dalla Filosofia di Bergson alla Fenomenologia
2.1. Husserl (e F. Brentano)
2.2. A. Meinong, Max Scheler e l’Ontologia Fenomenologica di N. Hartmann
CAPITOLO QUARTO. Dalla Filosofia Planetaria del Marxismo a quella del Neopositivismo
1.1. Filosofia Planetaria del Marxismo: Filosofia Marxiana, Riformismo Gradualistico (o Ingegneria Sociale Gradualistico-Riformistica, Socialdemocrazia, Stalin, il Socialismo Rivoluzionario Marxista di Rosa Luxemburg, il Marxismo-Leninismo Cinese (o Maoismo) di Mao-Tse-Tung, L. Althusser. 1.1A] Il Revisionismo Marxista di E. Bernstein; Kautsky; la Seconda Internazionale. 1.1B] Il Materialismo Dialettico-Realistico (al di fuori del Conformismo e dell’Opportunismo) di Lenin; L. Trotskij; G. Lukács (contro l’Irrazionalismo, il Nazifascismo e lo Stalinismo). 1.1C] K. Korsch (la Democrazia Industriale); A. Gramsci (il Materialismo Storico, l’Umanesimo Assoluto e lo Storicismo Immanentistico, contro il Fatalismo e il Naturalismo Meccanicistico-Evoluzionistico); Ernst Bloch. 1.1D] La «Scuola di Francoforte»: Horkheimer, T.W. Adorno, H. Marcuse, E. Fromm, Habermas
1.2. Filosofia Planetaria della Teologia e del Cristianeismo: R. Garaudy, W. Benjamin, l’Esistenzialismo Cristiano di G. Marcel, la Teologia Della Liberazione, il Sandinismo (Patriottismo e Anti-Imperialismo) di A. Sandino, la Teologia Della Speranza. 1.2A] Il Vangelo e la fede. 1.2B] Teologia Protestante, Teologia Liberale (A. Ritschl, A. von Harnack, E. Troeltsch), Teologia Cattolica, J.A. Möhler (la «Scuola di Tubinga»), J.A. Newman. 1.2C] M. Blondel (e altri filosofi): il Modernismo Teologico e il Personalismo Cristiano. 1.2D] Il Neotomismo Planetario (alcuni filosofi): l’Umanesimo Integrale del Realismo Neotomistico di J. Maritain (negando il Soggettivismo Planetario, il Soggettivismo Idealistico, il Materialismo, l’Individualismo Borghese Planetario e il Collettivismo Marxista Planetario); G. Bontadini (Problematicismo, Metafisica Neoclassica Planetaria, Immanentismo Metafisico, Fenomenismo); la Filosofia dell’Evoluzionismo Darwiniano-Cristiano di Teilhard de Chardin. 1.2E] K. Barth: Teologia Dialettica, Riforma Protestante Dostoevskij, Teologia Naturale. 1.2F] P. Tillich, E. Brunner, R. Bultmann (F. Gogarten), D. Bonhoeffer. 1.2G] Esponenti della Teologia Della Secolarizzazione e della Teologia Della Morte Di Dio (o Teologia Radicale); J. Moltmann (Teologia Della Croce), J.B. Metz (Cristianeismo Intimistico-Individualistico-Astratto) e altri filosofi della Teologia Della Speranza; il Decisionismo Giuridico della Teologia Politica (Böckenförde) di Carl Schmitt; il Cristianesimo Metafisico-Ellenizzante. 1.2H] La Teologia Postmetafisica di E. Lévinas. 1.2I] Altri rappresentanti della Filosofia Planetaria teologico-cristiana
1.3. L’Esistenzialismo e l’autentico significato dell’«ex-sistere». 1.3A] Jaspers. 1.3B] Heidegger. 1.3C] Sartre (l’Esistenzialismo Marxista, contro il Materialismo Del Marxismo Dogmatico e il Conservatorismo Burocratico). 1.3D] M. Merleau-Ponty. 1.3E] Altri esponenti dell’Esistenzialismo: A. Camus, il Femminismo di S. de Beauvoir e di E. Badinter, il Surrealismo (come sviluppo del Dadaismo) di M. Blanchot
1.4. Filosofia Planetaria delle Tecniche Umane. 1.4A] La Tecnica Economica: Economia Mercantile; D. Ricardo; Sismondi; le «Scuole neoclassiche» (Economia Neoclassica di W.S. Jevons, L. Walras, C. Menger, E. Böhm-Bawerk, A. Marshall, K. Wicksell, V. Pareto, Economia Esatta – o Economia Pura); la Macroeconomia di J.M. Keynes. 1.4B] Filosofia Politica Planetaria: H. Arendt, J.B. Rawls (Neocontrattualismo e Costruttivismo Etico). 1.4C] Psichiatria Romantica (E. von Feuchtersleben, K.W. Ideler); P. Pinel, V. Chiarugi; A.L.J. Bayle, Illuminismo Psichiatrico; Psichiatria Somatica (B.A. Morel, W. Griesinger); Psicologia Fisiologica, Psicofisiologia, la Psicofisica di G.T. Fechner, W.M. Wundt (Elementarismo e Parallelismo Psicofisico, contro il Neoplasticismo), T.H. Meynert; Gestaltismo – o Psicologia Della Forma, o Psicologia Della Gestalt – (l’Olismo, l’Emergentismo o Molarismo Epistemologico); Psicologia Comportamentistica – o Comportamentismo – (J.B. Watson); Psicologia Funzionalistica (o Funzionalismo); E. Kraepelin; E. Bleuler (Autismo); L. Binswanger; Psicologia Sociale (A. Meyer – Neuroanatomia e Neurofisiologia –, H.S. Sullivan, R.D. Laing, D. Cooper – Anti-Psichiatria –, F. Basaglia, B.F. Skinner). 1.4D] La Psicoanalisi: Psicoterapia Psicodinamica; Freud, M. Borch-Jacobsen, P. Lacoue-Labarthe, Jung (Psicologia Analitica – o Psicologia Del Profondo, o Psicologia Complessa), A. Adler (Psicologia Psicodinamica), W. Reich, Psicologia Dell’Io, J. Lacan. 1.4E] La Sociologia: F. Tönnies; l’Interazionismo Simbolico di C.H. Cooley; E. Durkheim; G. Tarde; la Sociologia Comprendente; la Sociologia Tedesca Della «Scuola Di Francoforte» (K.O. Apel, H. Jonas); la Sociologia Analitica; la Sociologia Della Conoscenza di K. Mannheim; il Funzionalismo Antropologico di A.R. Radcliffe-Brown e di B. Malinowki; il Funzionalismo Sociologico di T. Parsons e di R.K. Merton; Macrosociologia e Microsociologia; il Neofunzionalismo (N. Luhmann). 1.4F] L’Antropologia: L-F. Jauffret; L.H. Morgan, E.B. Tylor, J.G. Frazer; la Filosofia del Diffusionismo Etno-Antropologico (F. Ratzel – il Determinismo Geografico –, L. Frobenius, F. Graebner, W. Schmidt; F. Boas; l’Antropologia Culturale di A.L. Kroeber; L. Lévy-Bruhl, M. Mauss; C. Lévi-Strauss (Strutturalismo Antropologico, Totemismo, Biogenetica, Ontogenesi, Filogenesi, Cenogenesi e negazione dell’Atomismo Logico); Epistemologia, Ermeneutica, E. Morin, G. Balandier. 1.4G] La Linguistica: W. von Humboldt; F. de Saussure; l’Ontologia Ermeneutica di Gadamer, l’Ermeneutica Dei Testi di P. Ricoeur e la Filosofia Postfilosofica di R. Rorty (il Solidarismo); R. Jakobson, L.T. Hjelmslev, A.N. Chomsky, la Semeiotica (C.W. Morris), la Letteratura (C. Segre, M. Corti), l’Epistemologia Genetica di J. Piaget, la Grammatologia di Derrida (il Decostruzionismo – J-L. Nancy), P-M. Foucault (il Poststrutturalismo – G. Deleuze –, l’Antiumanesimo e l’Antistoricismo). 1.4H] La Filosofia delle Neurotecniche: Neurobiologia (G.M. Edelman, Darwinismo Neurale, Topobiologia Cellulare, Riduzionismo Biologico); Psicobiologia; Neurotecniche Cellulari, Cliniche (Neurologia), Cognitive, Computazionali, Culturali, Dello Sviluppo, Evolutive, Molecolari (Biologia Molecolare, Genetica Molecolare, Chimica Deelle Proteine); Neuroingegneria (Ingegneria Biomedica); Neuroetologia; Neuroimaging; Neuroinformatica (Bioinformatica); Neurolinguistica; Neuropsicologia; Paleoneurologia; Neurotecniche Sociali; Neurotecniche Sistemiche; Neuroeconomia; Neuroetica; Neuromarketing; Neuropsicologia Clinica; Neurosociologia; Psicofarmacologia; Psi-coneuroendocrinoimmunologia. Le Tecniche Mediche Alternative: Sistemi Di Medicina Complessiva (Naturopatia, Omeopatia, Medicina Tradizionale Cinese, Ayurveda), Terapie Di Interconnessione Mente-Corpo, Pratiche Biologiche, Pratiche Manipolative (Chiropratica, Osteopatia), Medicina Energetica, Agopuntura, Fitoterapia, Medicina Antroposofica, Omotossicologia. Le NDE: la Filosofia Dell’Esperienza Di Pre-Morte
2.1. Filosofia Planetaria Della Fisica: G. Dalton, A. Avogrado; C. Huygens, A-J. Fresnel, Sadi Carnot, A.M. Ampère, G.S.A. Ohm, M. Faraday, la Meccanica Celeste, l’Astrofisica di P-S. Laplace; il Realismo Naturalistico; la Biologia Deterministico-Meccanicistica di C. Bernard; la Teoria Della Relatività di Einstein (A.A. Michelson); la Fisica Quantistica (la Meccanica Quantistica di Heisenberg, di M. Born e di N. Bohr; Max Planck; L. Bolzmann, J. Bernoulli. 2.1A] Fisica Quantistica e autentica Filosofia (confronto con Pietro De Luigi): A. Zeilinger; D. Deutsch, F.J. Tipler, P.A.M. Dirac; J.D. Barrow. (J. Barbour, V. Marchi, H. Minkowski, H.K.H. Weyl, E. Schrödinger)
2.2. Filosofia Planetaria della Geometria: Geometria Euclidea; G. Saccheri, K.F. Gauss; Geometria Non Euclidea: N.I. Lobačewskij, J. Bolyai, B. Rieman, Geometria Iperbolica, Geometria Ellittica
2.3. Filosofia Planetaria della Matematica: J.H. Poincaré, D. Hilbert (il Simbolismo Logico-Matematico); L. Euler; G. Frege; la Logica Matematica di G. Boole (il Logicismo); l’Aritmetica (G. Peano); B. Russell; G. Cantor (l’Aritmetica Degli Infiniti), R. Dedekind, E.E. Kummer; Intuizionismo e Formalismo; K. Gödel
2.4. Filosofia Planetaria del Neopositivismo (Empirismo Logico o Positivismo Logico): la Logica Simbolica; R. Aron, A. de Tocqueville, C. von Clausewitz, G.E. Moore (Utilitarismo Non Edonista e Cognitivismo Etico), Nuovo Realismo Americano; Wittgenstein; il «Circolo di Vienna»: M. Schlick, il Fisicalismo di R. Carnap (Logica Intensionale e Logica Estensionale) e di O. Neurath, H. Reichenbach; il Convenzionalismo (il Falsificazionismo di Popper, il Dualismo Interazionista di J.C. Eccles); la Filosofia Postmoderna di J-F. Lyotard (Filosofia Paralogica-Paratattica-Trasversale), il Pensiero Debole di G. Vattimo, L. Pareyson, P.A. Rovatti, A.G. Gargani, M. Ferraris; I. Lakatos, T.S. Kuhn, P.K. Feyerabend (l’Anarchismo Metodologico); Neomarxismo, G. Bachelard; la Filosofia Analitica: Filosofia Analitica Inglese (G. Ryle, J.L. Austin, P.F. Strawson); M.A.E. Dummett, E. Tugendhat, il Consenquenzialismo di P.R. Foot, P.T. Geach, G.E.M. Anscombe, I. Murdoch, H.P. Grice, D. Davidson; il Verificazionismo; l’Emotivismo; il Pragmatismo Americano; W.V.O. Quine; la Filosofia Del Linguaggio (J.H. McDowell – la Filosofia Della Mente –, G. Evans); R. Nozick, R.M. Dworkin, B.A.O. Williams; A.M. Turing, P. Churchland, P.S. Churchland; il Neopragmatismo; il Realismo Modale di D.K. Lewis (la Mereologia, la Teoria Dei Giochi)
CAPITOLO QUINTO. Gli ultimi passi della prima fase essenziale della Filosofia Planetaria: da Severino al mio linguaggio filosofico
2.1. Il Neoeleatismo Aristotelico-Spinozistico-Idealistico della Teologia Cristiana di Severino
2.2. V. Vitiello, E. Paci, G. Calogero, E. Berti. 2.2A] M. Cacciari. 2.2B] C. Arata. 2.2C] L.V. Tarca: Nichilismo e Anti-Nichilismo. 2.2D] M. Donà. 2.2E] M. Visentin. 2.2F] Ines Testoni (Anticultura Mafiosa, Omnicrazia, Onnicentrismo, Nichilismo Mafioso). 2.2G] U. Galimberti. 2.2H] C.A. Testi (il Tomismo Analitico, S. Lesniewski, la Logica Formale). 2.2I] L. Messinese
[B.] Dalla seconda fase essenziale (cioè dal secondo cerchio di linguaggio) della dominazione della Filosofia Planetaria alla dominazione della Filosofia Del Regno Della Similarità Prevalente
Verso la dominazione della volontà pubblica di designare l’autentica verità dell’essere
1.1. Filosofia Degli Automatismi, Filosofia Della Cibernetica (Filosofia Dei Calcolatori, Filosofia Delle Macchine Pensanti), Filosofia Dell’Ingegneria Genetica; Totalitarismo Autoritario, Democrazia Parlamentare; Capitalismo Reale, Socialismo Reale
1.2. Filosofia Collettivistico-Militare e Nazionalismo
1.3. L’asse Nord-Sud, la «strage di Stato» e la «ragion di Stato»
1.4. La Democrazia Planetaria
1.5. Oligarchia e Tecnocrazia
1.6. La Filosofia Dell’«Intelligenza Artificiale» (H. Putnam, J.R. Searle)
1.7. Interpretazione e non-interpretazione
2.1. Assolutismo; Democrazia Procedurale; Estrema Sinistra; Democrazia Ateniese; Statocrazia; Democrazia Procedurale Debole e Democrazia Non-Procedurale Potente
2.2. Anti-Socialismo-Comunismo, Comunismo Dittatoriale, B. Craxi; «Prima Repubblica», «Seconda Repubblica», Partito Comunista Italiano, Leghismo; Terrorismo Planetario; Iper-Capitalismo Degenerato
2.3. J.A. Ratzinger; J.M. Bergoglio; Antifascismo, B. Mussolini, Statolatria; Stato Totalitario Cristiano, Stato Democratico Non-Cristiano; Anticomunismo, Democrazia Cristiana, Socialdemocrazia Comunista; Integralismo Islamico; Centrodestra, Estremismo Religioso, Terrorismo Arabo Fondamentalista (Fondamentalismo Islamico)
2.4. Dittatura Capitalistica; M. Monti (Cattolicesimo Capitalistico); Comunismo Sovietico; Economia Tecnologica; Blocco Filosofico-Tecnologico Planetario; Terrorismo Islamico; P. Togliatti, E. Berlinguer (Eurocomunismo)
2.5. New Economy; Economia «Non-Profit», Welfare State; Femmina-Madre, Maschio-Padre, Figlio.
PARTE TERZA
Rapporto numerico tra la Prima Volta e il Ritorno
indice di DEL TRAGICO AMORE
I quaderni di Cioran Sul tavolo dell’ esile studio di Cioran ; non sembrava uno studio, ma una gabbia per uccelli, una tana per cani rimase per molti anni, dal 1957 al 1972, un quaderno chiuso, che veniva regolarmente sostituito. I quaderni erano identici: portavano un numero progressivo e una data; da uno a trentaquattro, dal 26 giugno 1957 agli ultimi giorni del 1972 il tempo dei suoi libri maggiori. Simone Boué, la donna bellissima e radiosa che condivise la maggior parte della vita di Cioran, non osò mai aprirli. Li aprì soltanto dopo la sua morte, nel 1995. Sapeva che Cioran avrebbe voluto distruggerli: «tutti questi quaderni sono da distruggere», sta scritto sulla copertina dei quaderni, I, II, IV, VIII e X. Come Kafka, Cioran li aveva conservati con cura: perché, come Kafka, desiderava che qualcuno, non lui, li pubblicasse. Così, negli anni dopo il 1995, Simone Boué li trascrisse con attenzione, sino all’ ultimo foglio: poi, quando tutto era pronto per la stampa, annegò nel mare della Vandea; certo per caso, ma anche perché il suo compito terreno era finito. Ora i Quaderni stanno qui (Quaderni, 19571972, prefazione di Simone Boué, nella eccellente traduzione di Tea Turolla, Adelphi, pagg. 1108, lire 80.000): un libro densissimo, che consiglio di leggere molto lentamente, per non venire travolti dalla complessità e dalla molteplicità della mente di Cioran. I Quaderni nascono, almeno all’ inizio, dalla costrizione. Nel giugno 1957 Cioran si obbligò a comporli riga dopo riga, riflessione dopo riflessione, per tenersi legato alle parole, per afferrarsi con le mani alla «scrittura». Se non scriveva, gli sembrava di affondare nel vuoto, che pure amava. Aveva bisogno di essere un letterato parola che detestava: cercava un peso, che lo legasse alla terra. Voleva raccogliervi l’ «essenziale» e l’ «inessenziale». Di «inessenziale» non c’ è molto: qualche incontro con gli amici, specialmente Samuel Beckett, che venerava, visite di conoscenti rumeni, qualche aneddoto, qualche giudizio sui contemporanei, qualche battuta, qualche passeggiata notturna a Parigi o nelle campagne, qualche alba ma qui tocchiamo già l’ essenziale. Per il resto, abbiamo per la prima volta l’ impressione di vivere non in un libro di Cioran, ma dentro la sua mente: ne condividiamo i lampi, le angosce, le estasi, gli andirivieni , e il legame delle idee con le sensazioni e il corpo. «Questo è il mio corpo che pensa», avrebbe potuto scrivere come motto. Per millecentotre pagine, Cioran parla quasi soltanto di sé stesso. I Quaderni sono una «continua riflessione sul mio stato», egli scrive. L’ occhio fissa la mente e l’ anima: tutte le luci sono concentrate su di esse. Sebbene ammiri i creatori come Dostoevskij e Tolstoj, egli non possiede il dono del romanziere, che senza fatica estrae una moltitudine di persone dal suo io; e nemmeno quella del vero critico, simile all’ «attore che muta ogni sera, il costume, il volto, la parte». Qualcuno ha accusato Cioran, affermando che egli era un ossesso del proprio io la meno amabile delle ossessioni. Con la sua tendenza all’ autodenigrazione, Cioran si addossa questa colpa: si sente chiuso dalle pareti del proprio io , soffocato dalla ripetizione. Non ha aria per respirare: vuole uscire nel mondo, amare gli altri, diventare gli altri, abbracciare l’ infinito, comunicare con la natura. Subito dopo, Cioran confessa di essere infelice quando il sole splende liberamente sul suo capo. Ha bisogno che un fitto strato di nuvole lo separi dal mondo e dal cielo, costringendolo a concentrarsi sempre più intimamente in se stesso. Se legge gli altri Marco Aurelio, Montaigne, Pascal, Swift, Baudelaire, la Dickinson , lo fa soprattutto per conoscere la propria anima. Così conclude con una bellissima riflessione di timbro agostiniano: «Non è parlando degli altri, ma curvandosi su di sé, che ci è possibile incontrare la Verità. Perché ogni cammino che non conduce alla nostra solitudine o non ne proceda, è deviazione, errore, perdita di tempo». L’ io di Cioran è un vastissimo scenario teatrale. In questo scenario , egli proietta quasi tutte le figure della letteratura, del pensiero, della storia, del cielo, della natura. Quasi niente è escluso. L’ io si trasforma in moltitudine, assumendo sempre nuove maschere. Senza saperlo, Cioran diventa il romanziere e il mitografo della propria mente. Così l’ effetto dei Quaderni è il contrario di quello che Cioran temeva. Non c’ è nessuna ossessione. In pochi libri, respiriamo così liberamente, abitiamo con tale gioia, camminiamo con tale piacere, perché quasi tutte le pagine sono immerse nella vita degli esseri umani, si chiamino Buddha o Pascal o Beckett. *** Nei Quaderni, specie nella loro ultima parte, Cioran parla con orrore e ammirazione della propria giovinezza: quando abitava la Romania o Berlino. Se lo fissa con gli occhi degli anni maturi, quel tempo gli sembra un Inferno: ma, al tempo stesso, pensa che la sua vita, dopo di allora, non sia stata che una caduta: «sono un riflesso insignificante, perfino la caricatura di quei lontani anni di febbre e di follia». Quello era, in primo luogo, il tempo dell’ Insonnia; e, nell’ insonnia, o nel sonno brevissimo, da cui lo risvegliavano incubi, si annidavano l’ entusiasmo, la disperazione, la furia, l’ eccesso di sensazioni, la felicità sovrumana (o almeno l’ aspirazione a questa felicità), le estasi mistiche, la visione, l’ orgoglio demenziale, una sete di autodistruzione che si rivolgeva verso l’ esterno, e una pietà fino alle lacrime per se stesso e il mondo. Avrebbe potuto diventare un santo o un fondatore di religioni: o un trascinatore di folle. Cercava di superare tutti i limiti del mondo e dell’ intelligenza. Lo attendeva una pericolosa libertà assoluta: o una esplosione della mente, capace di precipitarlo nella follia, come Nietzsche. Di questo giovane furibondo e disperato, molto resta ancora nelle pagine dei Quaderni, scritte dal saggio amaro e ironico che passeggiava per le strade intorno a place de l’ Odéon. A volte, c’ è una crudeltà mentale che ci spaventa: una dismisura, che i Greci avrebbero condannato; un bisogno di terrore. L’ aggressività esplode: ora verso se stesso, verso il miserabile io, che egli detesta e calunnia; ora verso gli altri i passanti, gli amici, i vicini di casa, le negozianti presso casa. Questa piccola Apocalisse è isterica e ridicola; e Cioran si pente, subito dopo aver aggredito. Malgrado il rimorso, la violenza quotidiana accenna a una violenza fondamentale. «Per me, egli dice, scrivere è vendicarsi. Vendicarsi contro il mondo, contro di me». E poi: «Il pensiero, nella sua essenza, è distruzione. Più esattamente: nel suo principio. Si pensa, si comincia a pensare per rompere i legami, per dissolvere le affinità, per compromettere l’ ossatura del “reale”». E l’ effetto dell’ opera d’ arte non è la conciliazione, come pensavano i Greci: o il velo intessuto di luce e di ombra, con cui Goethe intravedeva l’ assoluto e mitigava le angosce umane. Chi scrive, deve avere «un’ anima dura, per poter condurre un pensiero sino alle sue ultime conseguenze». «Un libro deve scavare nelle piaghe, provocarne perfino… Deve costituire un pericolo… Chiamo poesia ciò che vi colpisce come un coltello al cuore… Conta solo il libro piantato come un coltello nel cuore del lettore…». Sono quasi le stesse frasi che Kafka ha scritto nei Diari, una generazione prima; e non credo che Cioran le conoscesse. Quest’ uomo sempre sui limiti dell’ esplosione e della follia è stato salvato da una lingua. Credo che sia l’ unico caso nella storia della letteratura, in cui una lingua abbia liberato un uomo dalla distruzione, pur continuando a custodirla dentro di sé. Nell’ estate del 1947, Cioran abbandonò il rumeno per il francese. Con il suo rigido codice formale, il francese gli insegnò a rifiutare, a escludere, a dire di no, a porsi dei limiti, a rinunciare: «Sapersi limitare tale è il segreto» del vero scrittore. Giunse a dire scherzosamente (ma non troppo) che «la grammatica guarisce dalla malinconia». Cominciò una battaglia terribile con il francese, un’ agonia nel senso vero della parola: vittorie e disfatte si alternarono; per anni, e forse sino alla morte, Cioran si sentì in una camicia di forza <\-> costretto, contratto, impacciato da regole che lo torturavano. «Sono <\-> aggiungeva ancora più ironicamente <\-> un profeta folgorato dalla grammatica ». Ma, sebbene Cioran non l’ abbia mai interamente compreso, fu in primo luogo una grandiosa vittoria. Invece di impazzire e di esplodere, distruggendo sé stesso e il mondo, Cioran diventò un saggio, che collochiamo accanto ai suoi Marco Aurelio, Montaigne, Pascal e La Rochefoucauld; e conquistò l’ assoluto dopo avervi rinunciato. Il vecchio uomo, in lui, non era morto. Continuò a protestare contro i libri <\-> erano una diminuzione della sua essenza, una perdita della sua anima <\->; e contro le parole, in nome del silenzio e del grido. Disse: «Tutto ciò che ho scritto non serve a niente e non porta a niente»: ciò che è probabilmente vero per qualsiasi libro. Liberandosi dal rumeno, diventò un signore della forma: il maggior scrittore francese della sua generazione, insieme a Beckett. Aveva il dono dello stile: un dono impareggiabile, come testimoniano queste mille pagine, quasi senza correzioni, dove il pensiero trova subito, all’ improvviso, la sua forma definitiva. Amava la densità, la formula, l’ omissione: «non lasciar correre la propria penna, indietreggiare davanti alle parole, esecrare l’ abbondanza, strangolarsi a forza di scorci». Rimase mobilissimo, vivacissimo; uccise il lirismo, che aveva dominato i suoi libri rumeni: uccise in apparenza la poesia romantica che lo aveva nutrito: spoetizzò la prosa; e la poesia rimase implicita, involontaria, segreta, e quasi impercettibile, o presente come nostalgia e rimpianto, in ciascuna delle sue righe. @AR Tondo:Come Kafka nei mesi trascorsi a Zürau, Cioran conosce un solo vero luogo: il Paradiso. Subito all’ inizio dei Quaderni , scrive: «Non ho mai potuto dimenticare il paradiso»; «Ho un piede nel paradiso; come altri ne hanno uno nella tomba». Con orgoglio, afferma che qualche volta ci vive, e scorge l’ innocenza, <\-> allora l’ uomo non aveva ancora mangiato il frutto della conoscenza del bene e del male. Come i grandi romantici, si nutre di origini, vorrebbe raggiungerle, riposarvi, inabissarsi nelle loro profondità, fino a toccare il luogo ignoto che sta prima della creazione. Ma non è possibile: proprio perché abita in paradiso, sa di esserne stato cacciato, e dentro di sé rinnova quella cacciata, impugnando la spada sfolgorante dell’ angelo che impedisce all’ uomo di rientrare nell’ Eden». Ha solo un’ arma: il rimpianto, la nostalgia, il sospiro, il veleno dell’ angelo caduto, che intride di lacrime, come ai tempi della giovinezza, la sua nervosa prosa francese. Dio si cela: «Gridare, verso chi? Tale fu il solo ed unico problema della mia vita». Dio non risponde: «Non c’ è nessuno al mondo più vicino a te, né più lontano. Un briciolo di certezza, un nulla di consolazione è tutto quello che ti domando. Ma tu non puoi rispondere, non puoi» <\-> sebbene non l’ uomo ma soltanto lui sia l’ unico confidente, consolatore e interlocutore che noi possediamo. Questo Dio non è il creatore della Bibbia, e nemmeno il Cristo: ma l’ Altro, l’ oscura, irraggiungibile Figura della mistica. Nella preghiera, e soprattutto ascoltando musica, ci sono momenti in cui la Figura sembra presente. «Ascoltando un oratorio di Händel: come credere che queste implorazioni esaltanti, queste grida di strazio e di tripudio non si rivolgano a nessuno, che non ci sia nulla dietro di loro, che debbano perdersi per sempre nell’ aria . «Se è così, Dio esiste, l’ universo esiste, e tutto ha un senso. Sono momenti altissimi, tesissimi, nei quali la prosa di Cioran sta per incrinarsi. Ma subito egli si ritrae: nega, non crede; ripete che «non si può vivere né con Dio né senza Dio». Dunque non si può vivere affatto. Un’ altra forma di Dio è il Vuoto. Con una passione che lo insegue per anni, Cioran legge i testi buddhisti; e, per qualche tempo, l’ indemoniato, lo scorticato vivo diventa simile a un eremita tibetano. «Giornate intere, passate in una tensione vuota, senza nessuna idea, al di qua del pensiero, al di qua dello Spirito. Una vacuità lucida, il niente che contempla indefinitamente se stesso». Vive al di fuori di ogni cosa, senza contatti, senza complicità col mondo dell’ illusione: senza io, senza nome, senza possesso. Allora conosce la luce (che tuttavia, uomo delle nuvole, teme): un’ eterna assenza luminosa, un vuoto raggiante, che dispensa attorno a sé «una felicità senza materia». Quasi solo tra i suoi contemporanei, Cioran capisce che il vuoto non è un’ esperienza negativa, ma una cosa compatta, piena, perfetta come una sfera, sebbene priva di contenuti. Dimenticando i propri furori, attraversa un’ esperienza che il Cristianesimo non gli darà mai: la quiete , che è il contrario dell’ indifferenza. «Provo una sensazione di benessere solo quando nessun pensiero sfiora il mio spirito». Come in un grandioso mito gnostico, cominciano le fasi della Caduta. Ecco il peccato originale, che nessun Cristo ha mai redento: il senso di colpa, di cui Cioran soffre acutamente come Dostoevskij e Kafka. Ecco il dolore: il dono di convertire ogni fatto e pensiero in sofferenza: l’ ansia che si impadronisce di ogni pretesto: la disperazione portata nel sangue e percepita perfino nella materia: il gusto di cenere nella bocca, la tristezza da insetto, il terrore innato, la malattia reale e immaginaria: «più che il mio corpo, il mio esseremi fa male». Ecco lo scacco: la vita fallita, la patria odiosa e perduta, i libri disgustosi <\-> pensieri che lo perseguitano ogni istante. Come accade quasi sempre in Cioran, la caduta si rovescia, a momenti, in ascesa, perché il dolore intollerabile redime la vita e ci fa conquistare il sapere; e ogni scacco è, per lui, una conquista. «Dopo ogni sconfitta mi riaffermo, riprendo gusto alla vita». L’ ultima esperienza della Caduta è quella del tempo, a cui Cioran consacra le pagine forse più belle dei Quaderni . Aveva avuto la piena rivelazione a cinque o a sei anni, un pomeriggio d’ estate. All’ improvviso tutto si vuotò attorno a lui, e non gli restò che la sensazione di un passaggio senza contenuto, di una fuga, di uno scorrimento che gli fece paura. «Non c’ era più mondo , non c’ era più che tempo». A partire da quel momento, specialmente di notte, Cioran percepisce fisicamente, con i sensi tesi, la caduta di ogni istante nell’ irreparabile: l’ istante, che è appena trascorso, appartiene senza rimedio al passato, che si forma, cresce, si ispessisce, acquista peso e grandezza davanti ai suoi occhi. Questa trasformazione lo ghiaccia di terrore. « Gare du Nord . Un orologio a pendola indica i minuti: 16 e 43. In quel minuto, pensai che esso non ritornerà mai, che è scomparso per sempre, che è sprofondato nella massa anonima dell’ irrevocabile… Tutto scompare per sempre. Non rivedrò mai quest’ istante. Tutto è unico e senza importanza». Qualche volta, Cioran ha l’ impressione che il tempo si sia coagulato nelle sue vene: dunque il tempo è dentro di lui, è lui . Più sovente, gli sembra che esso gli sia completamente esterno: non sa cosa cercarvi, ogni incursione gli è proibita; e intanto quella cosa esterna lo uccide, passando accanto a lui, «accanto, cioè a mille leghe». Esistono fori nel tempo. E, attraverso di essi, l’ anima incrinata e lesa di Cioran entra in contatto con l’ assoluto a cui, un istante prima, aveva voltato le spalle. Il tempo tace. È il 22 novembre 1964: Cioran segna con precisione la data, perché la ritiene decisiva per lui. Non riesce a dormire. Si alza alle cinque e trenta di mattina e passeggia: un’ ora dopo, nell’ avenue de l’ Observatoire, sente un uccello, il primo risvegliato, che si esercita a cantare ; nelle luci di prima del giorno <\-> la luce pura, vergine, silenziosa. Il canto dell’ uccello immerge Cioran in una grande esultanza; e non importa che poi tutto degradi nel disastro del tempo e dell’ uomo. NeiQuaderni , ci sono altri momenti come questi: folgorazioni, assalti di una felicità inaudita, rapide visioni, attacchi di euforia; allora la desolazione diventa luminosa, la negazione scintilla, la tragedia suscita letizia. C’ è, soprattutto, la rarissima esperienza della gioia celeste. Anche questa volta Cioran segna la data: 28 marzo 1967. «La grazia è quella gioia che, senza che noi sappiamo da dove venga, s’ impadronisce di noi durante un’ ora o due. La gioia, quella che ci sommerge e alla quale nessuno potrebbe resistere, come ammettere che proceda dai nostri organi e che non abbia la sua fonte in Dio? Come non assimilarla alla grazia?». @AR Tondo:Quando Cioran, la mattina, si guarda allo specchio, identifica il proprio cappotto, la sciarpa, il cappello, ma non riesce a riconoscere se stesso. «Chi è quest’ uomo?», si chiede. E un giorno, scrivendo il proprio nome su un formulario, gli pare di averlo scritto per la prima volta. «Il giorno, l’ anno della mia nascita, tutto mi sembrò nuovo, e inesplicabile, senza nessuna relazione con me». Cioran non si identifica dunque con il proprio io: tra lui e se stesso, resta sempre un intervallo, che non può cancellare. Per questo, legge con tanta passione i testi buddhisti, che gli annunciano come tutto nel mondo <\-> anche la sua geometrica e razionale Parigi <\-> sia irreale e illusorio. « Il mondo esiste, ma non è reale ». «Quando si è compreso che nulla ha una realtà intrinseca, che nulla è, e che non si può accordare alle cose nemmeno uno statuto di apparenze, non si ha più bisogno di essere salvati: si è salvati, <\-> e infelici per sempre». Davvero infelici, o soltanto infelici? Subito dopo essersi convinto che lo spettacolo cosmico è una buffoneria, Cioran capisce che l’ unica risposta possibile è il riso: un riso senza limiti né misure; una buffoneria egualmente cosmica, alle spalle dell’ universo. Così Cioran legge con passione gli scritti degli scettici greci. «Amo sempre meno <\-> scrive <\-> i pensatori deliranti. Preferisco loro i saggi e gli scettici, i non ispirati per eccellenza, coloro che nessun dolore eccita né sconvolge. Amo i pensatori che evocano dei vulcani raffreddati». Quando scrive queste parole, anche lui è un vulcano raffreddato , sebbene percorso dal ricordo delle antiche fiamme ed esplosioni. Si nutre di dubbi. Quando ne trova uno, non importa quale, si precipita sopra di lui, lo divora, lo incorpora nella sua sostanza, lo digerisce. Ormai tutte le religioni <\-> persino il buddhismo <\-> gli sembrano nascere dal più folle orgoglio umano. Non ha più ambizioni: la sua giovinezza gli sembra un delirio; vive chiuso in un modesto intervallo, dubitando della sua missione e di ogni missione. Per lui, il saggio è un distruttore placato, in pensione: o uno spettatore rattristato, che non partecipa allo spettacolo della vita. Ma nemmeno questa volta, il vecchio Cioran è morto: perché il suo dubbio è anche una droga, che porta sino alla vertigine, o gli permette di uscire dal mondo. Il dubbio gli insegna ad amare più profondamente quello che aveva sempre desiderato: la piccola vita quotidiana, che passa e non ha domani, soffio incantevole ed effimero. Giunge a dire: «Il vero scrittore ama appassionatamente le apparenze, non cerca la Verità»: legge biografie, memorie, diari, confidenze, epistolari, che gli ricordano ciò che è transitorio. Una volta, corregge ironicamente: «Mi piacciono gli aneddoti e la metafisica indù»; ma anche la metafisica, tra le mani di un buddhista zen, può diventare una minima, squisita opera buffa. Come Chardin, che abitava non lontano da lui, Cioran passeggia nelle vie attorno a place de l’ Odéon: guarda le vetrine, i passanti, i banchi all’ aperto <\-> gli spettacoli minimi, accettando con amara e spiritosa rassegnazione l’ esistenza, che aveva (anche) detestato con forza. Riconosce di aver sempre posseduto una vocazione per la frivolezza («per ciò che è serio non ho nessun talento»), sebbene la sua frivolezza sia ossessionata dal Niente. Qualche volta, il Niente è dimenticato. Allora ride volentieri, a gola spiegata, chiudendo gli occhi. Gode le gioie della conversazione: brilla, scintilla, come un Voltaire più intelligente: scocca mortali aforismi sugli amici e i nemici; e persino la tragedia universale gli ispira una specie di ilarità. «La condizione di cui ho più bisogno <\-> dice <\-> è l’ esultanza. Senza di lei non si può fare nulla di vivo». Cioran furibondo, distruttore, rumeno, francese, smisurato, limitato, percosso dal dolore, innamorato del Paradiso, mistico, estatico, buddhista, scettico, ilare, saggio: ho elencato soltanto qualcuno dei volti di questo grande volto. Cioran vive di contraddizioni: «Mi piace contraddirmi fino alla demenza; no, non si tratta di un piacere, ma di una fatalità; non posso fare altrimenti». «Sono il contrario dell’ uomo intero , cioè non aderisco a una cosa che parzialmente… Non mi identifico con nulla, se non con il ritmo delle mie pretese convinzioni, sposo sino in fondo le mie incertezze». Ma queste contraddizioni non sono mai ferme. Ciò che entusiasma neiQuaderni è l’ incessante mobilità del pensiero, il passaggio da un estremo all’ altro, il gioco dei contrari, le associazioni improvvise, l’ andirivieni, gli ondeggiamenti dell’ acqua. Conosce un solo esempio simile: Montaigne. Ogni aforisma è in rapporto con tutti gli altri: ogni verità si nutre drammaticamente delle verità che la negano. Cioran mistico è scettico, lo scettico mistico, il limitato tentato dalla dismisura, lo sventurato è ilare, l’ empio religioso, il rumeno francese, il francese rumeno: l’ uomo furioso e disperato è un angelo devastato dallo humour . @AR~Tondo:Nota: Cioran è nato in Romania nel 1911, ed è morto a Parigi nel 1955. Tutti i suoi libri sono pubblicati in italiano da Adelphi.
PIETRO CITATI
da Un infinito diario della mente e dell’anima – la Repubblica.it.
Termine simile a un altro per significato
dal greco synònymos, composto da syn insieme e onoma nome.
TUTTA LA SCHEDA QUI:
Sinonimo, etimologia, definizione e significato | Una parola al giorno.
Ragionamento per cui due premesse opposte conducono alla medesima conclusione; alternativa
dal greco dìlemma, composto da di due e lemma premessa, da lambàno prendere.
Esso si articola in due premesse che però conducono inevitabilmente alla medesima conclusione: poco importa della giustezza della prima o della seconda, dato che il risultato non cambia.
vai a tutta la scheda qui:
MAPPE nel sistema dei SERVIZI alla persona e alla comunità, a cura di Paolo Ferrario
da Tecnica e Politica – Conferenza del Professor Emanuele Severino | RadioRadicale.it.
Questa parola è molto curiosa perché è normalmente impiegata con un significato approssimativo, che ha poco a che vedere con quello proprio.
Infatti solitamente il dilemma è inteso quale scelta fra alternative, o perfino come incognita o situazione problematica: il giornalista parla del dilemma dell’intervento in politica del nuovo partito, ci si può trovare incastrati nel dilemma del menu per la grande cena, e la famiglia si trova investita nel solito dilemma sulla meta delle vacanze. Ma in filosofia il dilemma è un’altra cosa.