Epistéme

Epistéme. Dal greco epi- (su) e stéme (stare), ovvero stare sopra. L’epistéme è il termine greco che designa la conoscenza certa e incontrovertibile delle cause e degli effetti del divenire, ovvero quel sapere che intende porsi al di sopra di ogni possibilità di dubbio attorno alle ragioni degli accadimenti. In epoca moderna, con il termine epistemologia, viene inteso lo studio storico e metodologico della scienza sperimentale e delle sue correnti.

da: Piccolo dizionario filosofico.

Arché

ArchéArché (dal Greco, principio, comando, potere). Nella filosofia presocratica designa il principio unico a cui tutte le cose sono “asservite” ed entro cui ogni cosa vive la sua dimensione. L’arché è l’identità del diverso, inteso come principio unico ed eterno (incorruttibile) di cui ogni cosa è costituita, pur nella diversità di ciascuna sostanza terrena.
L’arché dunque non solo è ciò che vi e di identico nelle cose diverse, e non solo è la dimensione da cui esse provengono e in cui esse ritornano, ma è anche la forza che determina il divenire [il mutare] del mondo, ossia è il “principio” che, governando il mondo, lo produce e lo fa tornare a sé (E. Severino, la filosofia antica)

da: Piccolo dizionario filosofico.

Apeiron

Apeiron. Il termine di origine greca significa letteralmente ciò che non ha definizione, che non ha forma o precisa determinazione. L’àpeiron èl’indefinito di Anassimandro. L’àpeiron è quella condizione primordiale della realtà in cui tutti gli elementi non sono ancora distinti e condividono uno stesso stato indefinito e imprecisato. Secondo Anassimandro era il principio di tutte le cose (l’arché), lo stato primordiale degli elementi. L’àpeiron era opposto al definito e al determinato, qualità del mondo sensibile.

da: Piccolo dizionario filosofico.

Apeiron

Semerano dimostra che la parola di Anassimandro: “Apeiron” che è poi la prima parola della filosofia greca, e che come tutti sanno è nata in Asia Minore, non vuole dire “infinito” o “indeterminato” come vogliono Platone e Aristotele e, dopo di loro l´intera storia della filosofia, ma semplicemente “terra”, “polvere”, “fango”, dall´accadico “eperu”, vicino al semitico “apar”, da cui l´ebraico “aphar”.
Ma che succede se questa parola, a cui Heidegger in Germania e Severino in Italia hanno dedicato splendide pagine, ha un significato così modesto come modesta è l´acqua di Talete e l´aria di Anassimene pensate rispettivamente come principio di tutte le cose? E che significa che gli enti, come dice Anassimandro «pagano gli uni agli altri la giusta pena della loro iniquità secondo l´ordine del tempo» se non che tutti originano dalla terra e secondo l´ordine del tempo nella terra ritornano? Non c´è qui più affinità con il motivo della cultura semita, dove il Creatore plasma il primo uomo con l´”apar” con la polvere della terra e, dopo la maledizione divina, lo condanna a dissolversi nell´”apar”, nella polvere, di quanta non ce ne sia con la tradizione filosofica che rende “apeiron” con “infinito”, “indeterminato” e con tutte le implicazioni filosofiche che ne seguono?

da: All’origine delle parole | Altermedia Italia.

àpeiron

Semerano invece traduce àpeiron con il semitico “apar” e con l’accadico “eperu”: parole che, in mezza Mesopotamia, e più tardi nell’ebraico (“aphar”), stavano a significare “polvere, fango”. Ovvero: ”L’uomo è polvere e polvere tornerà”…

da: BRUNO MONDADORI.

Pre-socratici

Con il termine “Pre-socratici” si intendono:

a]Ionici: Talete; Anassimandro; Anassimene; Eraclito

b] Pitagora e Pitagorici

c] Eleati: Senofane; Parmenide; Zenone; Melisso

d] “Fisici”: Empedocle; Anassagora; Democrito.

da: GLI “IONICI”. Cenni e tematiche..

Arché

‘Arché’Arché significa propriamente “principio”, “origine”. Viene chiamato arché ciò che vi è di identico nelle cose diverse (si veda anche il capitolo sui Milesi). Di fronte al mutare delle cose sensibili (il divenire, ovvero il cambiare, il generarsi e il distruggersi, la molteplicità e la diversità delle cose), l’arché è ciò che accomuna le cose diverse, e insieme ne è la forza stessa che le produce.

da: Prologo – L’orizzonte originario della filosofia greca.

hýbris

«L’antico popolo greco chiama hýbris la prevaricazione. Essa è già presente prima ancora che l’uomo voglia volare. Nell’antica cultura greca la hýbris originaria è il furto del fuoco che Prometeo sottrae agli dei per darlo ai mortali. Egli dice di aver dato agli uomini tutte letéchnai – tutte le forme di tecnica – per spingere la morte il più lontano possibile da essi. Nel racconto veterotestamentario Adamo e la sua compagna danno ascolto al serpente: se mangeranno il frutto proibito, diventeranno “come dèi” (eritis sicut dii), si lasceranno indietro nel modo più radicale la loro natura umana, i limiti a cui essa li costringe e soprattutto il pericolo della morte. Riusciranno a compiere il grande volo alla conquista di Dio.» (1)

Hýbris è uscire da un sentiero, uscire dal sentiero della “natura”. «Lungo la storia dell’uomo la determinazione più circostanziata di ciò che non è “natura” umana è data dai codici religiosi. In essi viene indicato l’Ordinamento all’interno del quale l’uomo deve vivere. Essi scendono, pur non fermandovisi, fino ai dettagli minimi delle regole che presiedono l’alimentazione l’igiene, il vestire, l’abitare.
L’Ordinamento inviolabile è la natura.»

da: La filosofia di Emanuele Severino.

Physis

‘Physis’: La physis, in latino “natura”, è quella parte del mondo che si manifesta come diveniente. La parte del mondo che accoglie gli spettacoli del mutamento è quella dimensione in cui le cose nascono e muiono, e pertanto hanno alle spalle, secondo una visione metafisica, qualcosa di immutabile che le sostiene e le rende possibili di mutare (se non l’avessero cadrebbero nel nulla).

da: Prologo – L’orizzonte originario della filosofia greca.

divenire

Il divenireil divenire è il mutamento delle cose, ovvero il loro passare da uno stato all’altro. Nel suo significato più ampio si riferisce al continuo generarsi e degradarsi delle cose.

Secondo Emanuele Severino, il divenire così come è inteso dai greci nel suo senso più radicale, è la credenza che un ente (una cosa dotata di esistenza) provenga dal nulla (nasca) e ritorni nel nulla (muoia).

Si veda anche la scheda di Eraclito.

da: Prologo – L’orizzonte originario della filosofia greca.

Tutto

Il senso greco del Tutto: Il Tutto, secondo il significato greco originario, è quella regione che contiene ogni cosa esistente. “Eppure queste cose e ogni altra – altri mondi e altri dèi – si trovano insieme in un’unica regione, costituita appunto dalla totalità delle cose: essa contiene il presente, il passato, il futuro, le cose visibili e quelle invisibili, corporee e incorporee, il mondo umano e quello divino, le cose reali e quelle possibili, i sogni, le fantasie, le illusioni e la veglia, il contatto con la realtà, le delusioni; ogni vicenda di mondi e universi, ogni nostra speranza.” (E. Severino, La filosofia antica).
Verità e Tutto sono quindi inscindibili per il pensiero greco originario: perché la verità si possa imporre in modo incontrovertibile nella sua evidenza, essa si deve rivolgere non a una sola parte del Tutto, ma al Tutto stesso. Se la verità non fosse relativa alla totalità delle cose, lascierebbe al di fuori dell’altro, ed è questo altro che impedirebbe alla verità di essere priva da qualsiasi dubbio

da: Prologo – L’orizzonte originario della filosofia greca.

Epistéme

‘Epistéme’: il termine è abitualmente tradotto come scienza, ma nel suo significato originario significa “stare al di sopra”, dalle radici epì (su) e stéme (“stare). Oggi il significato di “epistemologia” è quello di riflessione critica sulla scienza moderna, ma per i primi pensatori greci l’episteme costituiva quella forma di conoscenza che si rende definitiva e incontrovertibile, quella conoscenza che fornisce la spiegazione definitiva di ogni aspetto del reale.

da: Prologo – L’orizzonte originario della filosofia greca.

alétheia

Verità (‘alétheia’): la parola greca alétheia, che può essere tradotta come verità, significa letteralmente e originariamente “non essere nascosto” (“a-” come privativo di “Lèthe”,“nascondimento”, ovvero, “ciò che non è nascosto”, “che è esposto alla luce”). La verità, oggetto della conoscenza filosofica, è quindi ciò che si manifesta, che non rimane oscuro, ma si manifesta in modo che non possa essere privata dell’evidenza e si imponga per il suo semplice manifestarsi.

da: Prologo – L’orizzonte originario della filosofia greca.

mythos

per i greci il mythosnon intende essere una rivelazione fantastica, bensì la rivelazione del senso essenziale del mondo.” “Per la prima volta nella storia dell’uomo, i primi pensatori greci escono dall’esistenza guidata dal mito e la guardano in faccia. Nel loro sguardo c’è qualcosa di assolutamente nuovo. Appare cioè l’idea di un sapere che sia innegabile; e sia innegabile non perché le società e gli individui abbiano fede in esso, o vivano senza dubitare di esso, ma perché esso stesso è capace di respingere ogni suo avversario. L’idea di un sapere che non può essere negato né da uomini, né da dei, né da mutamenti dei tempi e dei costumi. Un sapere assoluto, definitivo, incontrovertibile, necessario, indubitabile.” (E. Severino, La filosofia antica).

da: Prologo – L’orizzonte originario della filosofia greca.

Filosofia (‘philo-sophìa’)

Filosofia (‘philo-sophìa‘): letteralmente “aver cura della conoscenza“. Il termine conoscenza deriva da sophos, sapiente, che richiama l’aggettivo saphes (“chiaro“, “luminoso”, “manifesto”, “evidente”, “vero”). Philo è un prefisso che indica lo “stare dalla parte di”, “aver cura di”, “seguire la strada della [conoscenza]”, ecc.

La Filosofia è l’alveo originario in cui il sapere trova come unico referente l’intelletto e le sue leggi, è grazie a questa idea nuova delle possibilità intellettive che l’uomo riesce per la prima volta a distinguere un sentiero che non lo conduce verso il mito ma verso una conoscenza che si fonda sulle esclusive capacità speculative.

da: Prologo – L’orizzonte originario della filosofia greca.

PHYSIS

Severino così ci spiega l’origine della parola physis: “Quando i primi filosofi pronunciano la parola physis, essi non la sentono come indicante semplicemente quella parte del Tutto che è il mondo diveniente. Anche perché è la parola stessa a mostrare un senso più originario, che sta al fondamento di quello presente ad Aristotele.

Physis è costruita sulla radice indoeuropea bhu, che significa essere, e la radice bhu è strettamente legata (anche se non esclusivamente, ma innanzitutto) alla radice bha, che significa “luce” (e sulla quale è appunto costruita la parola saphés).

Nascendo, la filosofia è insieme il comparire di un nuovo linguaggio, ma questo linguaggio nuovo parla con le parole vecchie della lingua greca e soprattutto con quelle che sembrano più disponibili ad essere dette in modo nuovo. Già da sola, la vecchia parola physis significa “essere” e “luce” e cioè l’essere, nel suo illuminarsi.

episteme

Traduciamo episteme con le parole scienza e conoscenza, quindi la conoscenza scientifica. Ma episteme è composto di

epi-, “sopra” ,

e –steme, “stare”, dalla radice indoeuropea, “sta”.

Si ottiene, tradotto, come lo stare che sovrastà.

Ciò che è posto al di sopra, il sovrastare, è un sapere che sovrastà e che rimane fermo.

da: Emanuele Severino: Cosa significa conoscere?.

Emanuele Severino, rapporto che l’uomo dovrebbe intrattenere nei confronti della tecnica

    Qual è, a suo avviso, il rapporto che l’uomo dovrebbe intrattenere nei confronti della tecnica?

    Rispondo in relazione alla storia dell’Occidente. Di fatto oggi l’uomo prende posizione in due modi contrastanti rispetto alla tecnica e sono entrambi modi viziati da un’ingenuità di fondo. Il primo è quello che potremmo dire proprio delle sinistre mondiali: il modo caratterizzato dall’illusione di dominare la tecnica. Quando Simone Weil parlava di socialismo, definiva il socialismo come capacità di dominare la macchina tecnologica. L’altro modo è quello che appartiene alle destre mondiali le quali celebrano i trionfi della tecnica ma poi sono spesso sprovvedute per quanto riguarda la memoria storica. Non si rendono cioè conto che il loro tentativo di dimenticare il passato è controproducente nel senso che impedisce la stessa possibilità di allontanarsi dal passato. E allora mi pare che la domanda includa, implicitamente, l’espressione “correttezza”, la correttezza dell’atteggiamento dell’uomo rispetto alla tecnica. La correttezza significherebbe, restando sempre all’interno della storia dell’Occidente, l’atteggiamento in cui si riconosce la dominazione della tecnica ma insieme non ci si dimentica del passato da cui si vuole uscire.

da: Biblioteca Digitale.

Dal mythos al logos, scheda di Hans-Georg Gadamer

Dal mythos al logos

Si passa dunque dal mythos al lògos, con la fatica consapevole del pensiero che rende conto delle cose, rinunciando a tutto quel sapere mitico di cui si aveva conoscenza a partire da Omero ed Esiodo, smettendo quindi di scomodare gli dèi, costretti ad agire per spiegare le esperienze della vita. È un intento poderoso e audace che si servì, come ho mostrato, delle conoscenze matematiche dei geometri egiziani e degli astronomi babilonesi, ma che vi aggiunse, come novità, il lògos, vale a dire il bisogno di dimostrare ciò che si riconosce per vero. Questo fu certamente il primo passo verso l’Occidente. È una cosa che non dobbiamo nasconderci: noi abbiamo modo di ricordare questa prima peculiarità dell’Occidente, e ciò nel momento in cui la cultura e la civiltà occidentale ed europea entrano sempre più in stretto contatto con le altre grandi civilizzazioni mondiali, attraverso l’informazione e le tecnologie

 

da: mIl Cammino della Filosofia.

aletheia

Sappiamo che il termine aletheia è composto

di a-, alfa privativo con funzione di prefisso,

lethennon nascondimento ,

dunque il disvelarsi del volto delle cose

da: Emanuele Severino: Cosa significa conoscere?.

Emanuele Severino: Che cos’è la verità?

C’è un modo di pensare la verità che non potrà mai condurre alla verità. Si dice che l’uomo cerca la verità: si pensa che la verità sia altrove, perché se la cerchiamo non è qui con noi. Allora ci mettiamo in cammino per cercarla. Questa è l’immagine che lei ha enunciato chiaramente: questa è l’immagine di tutta la tradizione occidentale, anche scientifica. Laggiù c’è la verità, e noi ci diamo da fare per raggiungerla. Magari possiamo, a questo proposito, usare una metafora evangelica, molto bella: ci mettiamo a “bussare alla porta della verità”.

Proviamo a riflettere su ciò che implica questa immagine del cammino che si deve percorrere per raggiungere la verità. Se io domando: questo cammino, che deve arrivare alla casa della verità, questo cammino è compiuto nella verità? Può esser compiuto questo cammino nella verità, se ci mettiamo, se partiamo dal principio che la verità sia laggiù, chiusa in una casa? Se la verità è chiusa là, il cammino percorso è nella non verità. Allora se bussiamo alla porta non ci sarà aperto.

Questo che cosa vuol dire? Che se noi ci mettiamo nella prospettiva dominante, in cui la verità è qualche cosa che va ricercato, accostato, a cui ci si debba avvicinare, noi non la troveremo mai. L’alternativa è incominciare a pensare alla verità come ciò in cui noi tutti, già da sempre, siamo. Nell’altro modo il discorso è chiuso, e non arriveremo mai ad una verità lontana.

….

L’intera intervista qui:

Emanuele Severino: Che cos’è la verità?.

EMANUELE SEVERINO, Dove sfuma il confine tra naturale e artificiale. Severino e il destino della tecnica

    Emanuele Severino

    22/12/2000
    Dove sfuma il confine tra naturale e artificiale. Severino e il destino della tecnica

    Nel modo contemporaneo “cade la distinzione tra natura e artificio, ma tutto diventa costruibile e dunque artificiale, almeno tendenzialmente”. Così il filosofo Emanuele Severino ripensa il mondo diviso tra natura e cultura

    “L’apparato scientifico e tecnologico sta diventando adesso il signore che non deve più accontentarsi del riconoscimento di un servo”. Queste le parole conclusive di un suo articolo comparso su “Telema” nel ’97. L’idea che l’uomo sia in grado di controllare le macchine è dunque solo un’illusione?

    Quella a cui si riferisce è una espressione di Hegel sulla dialettica ‘signore-servo’. Si deve partire dal concetto di “potenza”: la potenza e quindi anche la potenza tecnologica e’ tale solo se viene riconosciuta. Un potente che non sia riconosciuto tale non è un potente. Il riconoscimento della potenza della tecnica oggi può avvenire soltanto a condizione che si presenti nelle forme del grande riconoscimento pubblico. Ciò si traduce in un riconoscimento telematico, informatico. Vale a dire che la potenza della tecnica deve essere riconosciuta dalla tecnica stessa.

    L’idea che l’uomo sia in grado di controllare le macchine e la tecnologia è un’illusione?

    Questo è un destino. Intanto si badi a non confondere la tecnica con le macchine. C’è una concezione ingenuamente tecnicistica della tecnica che deve essere abbandonata. Rispetto ad una singola macchina la capacità di controllo sussiste, ma quando si parla di tecnica si deve tener presente il sistema, direi addirittura planetario della tecnica. Dal momento che le forze della tradizione occidentale intendono servirsi della tecnica come mezzo, è in relazione a questo sistema che bisogna rapportare la propria analisi. È inevitabile che la tecnica, per servire tali forze, debba esserela più efficace e potente possibile. È quindi inevitabile che si produca quel tradizionale rovesciamento per cui lo strumento diventa lo scopo delle forze che vorrebbero servirsi di esso per realizzare i loro scopi ideologici. Da questo punto di vista, allora, è ingenuo pensare che gli individui, gli uomini, i singoli, ma anche le forze sociali, riescano a controllare l’apparato scientifico e tecnologico planetario.

    Il carattere che definisce il limite tra l’artificiale e il naturale sfugge, tradizionalmente, al controllo umano. Dove è possibile stabilire un limite tra artificiale e naturale?

    Chi stabiliva i limiti tra la natura e l’artificio, intesi anche come hybris, prevaricazione dell’uomo sulla natura, erano le grandi forze della tradizione occidentale. In altri termini questo compito era appannaggio del pensiero filosofico, teologico, metafisico. È il pensiero che indica l’esistenza di un ordine immutabile, necessario, eterno, a cui l’azione dell’uomo, etica e anche politica, deve adeguarsi. Allora il limite era l’ordine a cui l’uomo, l’agire umano, deve adeguarsi. Nella storia dell’occidente è accaduto lo straordinario capovolgimento che soprattutto la cultura filosofica del nostro tempo ha mostrato: l’impossibilità di un limite. Questo significa che i confini tra il naturale e l’artificiale non possono più avere la pretesa di assolutezza.

    Se sfuma il confine tra naturale ad artificiale in che senso tutto diventa artificiale?

    Il limite tra la dimensione del naturale e quella dell’artificiale era posto dalla sapienza e dalla tradizione dell’Occidente, dunque soprattutto dalla sapienza filosofica, che poi era anche sapienza religiosa. Il limite era sostanzialmente una forma di ordine, l’ordinamento necessario del mondo a cui l’agire umano doveva adeguarsi. Con la cultura del nostro tempo affiora invece alla luce l’impossibilità di ogni limite di questo genere e quindi l’impossibilità di un senso definitivo divino del mondo. Stando così le cose, i confini tra la natura, che era appunto ciò che sottostava all’ordinamento assoluto del mondo e l’artificiale tendono a non distinguersi più nel senso che tutto diventa aggredibile, tutto diventa dominabile, nulla rimane come naturale e quindi come inviolabile, inoltrepassabile. In questo senso tutto diventa artificiale. Questa è la tendenza verso la quale ci muoviamo.

    Heidegger dice che ciò che veramente inquietante non è tanto che il mondo si stia trasformando in un dominio della tecnica ma che l’uomo non sia pronto a questo radicale mutamento del mondo. Che ne pensa?

    La tendenza del progressivo annullamento di confine tra naturale ed artificiale porta inevitabilmente con se’ i residui, le permanenze del passato. La grande avventura della filosofia contemporanea è compiuta da una Élite che capisce come i valori del passato non siano più sostenibili, ma è pur sempre un Élite che paga spesso in prima persona questa sua avventura, questa sua scoperta. Finalmente quello che era patrimonio di una Élite sta diventando qualcosa di conosciuto dalle masse e, tuttavia, la grande tradizione occidentale nelle masse è ancora presente. l’uomo inteso come massa, come popolo, è ancora intriso di tradizione, quella tradizione che stabilisce un limite inoltrepassabile rispetto all’attività tecnologica. In questo senso, certamente Heidegger ha ragione perché se d una parte la tendenza del nostro tempo va verso il dominio della tecnica, dall’altra noi siamo ancora fatti secondo la vecchia maniera, siamo educati secondo valori che appartengono alla tradizione e quindi siamo impreparati a essere uomini della tecnica.

    In che modo gli effetti potenzialmente devastanti di uno sviluppo tecnologico possono insegnarci qualcosa?

    Un primo modo banale di rispondere a questa domanda è costituito dal fatto che dagli errori si impara. La questione più interessante è invece quella secondo cui la tecnica è in grado di rimediare ai propri errori. L’uomo può imparare dai benefici che la tecnica gli propone. La tecnica diventa in grado di costruire quello che ormai non è più utopico chiamare ‘paradiso della tecnica’. Senonché questo è un paradiso costruito dalla logica del sapere scientifico moderno e cioè con una logica ipotetica. E allora il beneficio della tecnica consisterà nel fatto che, in base a una logica ipotetica, l’uomo raggiungerà la massima felicità che abbia mai sperimentato sulla terra. Ma il fatto che la felicità ipotetica aumenta in lui l’angoscia di perderla. E allora ecco che dal massimo beneficio che la tecnica può produrre potrebbe scaturire provenire un sommo insegnamento. L’angoscia in relazione alla felicità e alla sicurezza che possono esser perdute consegna all’uomo la possibilità di ripensare al significato della verità e della non verità, cioè al significato di quelle categorie in relazione alle quali si è costituita la scienza moderna come ipotesi.

    La tecnica può, di per se stessa, rimediare ai propri errori?

    Credo che la tecnica sia in grado di rimediare ai propri errori e credo anche che le devastazioni compiute dalla tecnica siano imputabili alla amministrazione ideologica della tecnica più che alla tecnica in quanto tale. Da questo punto di vista, allora, bisogna preoccuparsi più delle ideologie che oggi intendono controllare la tecnica, che non della tecnica di per se stessa.

    Che spazio resta per la filosofia nel mondo della tecnica ?

    C’è un modo ingenuo di concepire i rapporti tra filosofia e tecnica: quello di vederle separate. Invece la tecnica alla quale mi riferisco è essenzialmente fondata sulla filosofia e in particolare sulla filosofia contemporanea, la quale, lungi dall’essere qualcosa che deve andare a cercare uno spazio, è ciò che fornisce lo spazio al campo di gioco della tecnica. La filosofia ha la funzione di preparare il terreno, lo spazio della tecnica perché, contrariamente a quello che ancora si pensa, la filosofia del nostro tempo e la scienza sono essenzialmente solidali anche laddove la filosofia si presenta come critica della scienza. La filosofia del nostro tempo prepara il campo di gioco, sgombra il terreno per consentire alla tecnica quel dominio che altrimenti non potrebbe esercitare senza sapere che il terreno è sgombro. In secondo luogo c’è un significato più profondo connesso al sapere filosofico. E’ quello che mette in questione l’intera storia dell’Occidente e il significato stesso della tecnica perche’ la tecnica la si può considerare come il modo più rigoroso in cui si presenta la filosofia greca e la filosofia greca inventa un mondo in cui le cose diventano altro da sé. Bisognerebbe quindi incominciare a pensare che questo diventare altro da sé, da parte delle cose, esprime una follia estrema perché paradossale pensare che l’essenza di una cosa si esprima nell’altro da sé. Eppure, nella nostra cultura è evidente che le cose cambino e diventino altro da sé. Da questo punto di vista, la filosofia dovrebbe realizzare il compito massimo, che è quello di articolare il senso di questo divenire altro e quindi ripensare il fondamento della tecnica. E’ la tecnica, infatti, che spinge al limite massimo la volontà di far diventare altro le cose che sono.

    Qual è, a suo avviso, il rapporto che l’uomo dovrebbe intrattenere nei confronti della tecnica?

    Rispondo in relazione alla storia dell’Occidente. Di fatto oggi l’uomo prende posizione in due modi contrastanti rispetto alla tecnica e sono entrambi modi viziati da un’ingenuità di fondo. Il primo è quello che potremmo dire proprio delle sinistre mondiali: il modo caratterizzato dall’illusione di dominare la tecnica. Quando Simone Weil parlava di socialismo, definiva il socialismo come capacità di dominare la macchina tecnologica. L’altro modo è quello che appartiene alle destre mondiali le quali celebrano i trionfi della tecnica ma poi sono spesso sprovvedute per quanto riguarda la memoria storica. Non si rendono cioè conto che il loro tentativo di dimenticare il passato è controproducente nel senso che impedisce la stessa possibilità di allontanarsi dal passato. E allora mi pare che la domanda includa, implicitamente, l’espressione “correttezza”, la correttezza dell’atteggiamento dell’uomo rispetto alla tecnica. La correttezza significherebbe, restando sempre all’interno della storia dell’Occidente, l’atteggiamento in cui si riconosce la dominazione della tecnica ma insieme non ci si dimentica del passato da cui si vuole uscire.

    Qual è la natura tendenziale del mondo?

    Ci si avvia effettivamente verso una situazione in cui cade la distinzione tra naturale e artificiale. La nostra cultura contemporanea mostra la necessità del tramonto di un ordinamento divino del mondo. Il mondo si presenta allora come un campo senza limiti. Non c’è più una natura che si debba rispettare e in questo modo, allora, non solo cade la distinzione tra natura e artificio, ma tutto diventa costruibile e dunque artificiale, almeno tendenzialmente.

da: Biblioteca Digitale.

Emanuele Severino: Che cos’è la tecnica?, 9 aprile 1999

La tecnica è l’insieme degli strumenti e delle procedure con i quali gli esseri umani perseguono i loro scopi e costruiscono il loro mondo. Per questo motivo il livello tecnologico è il segno del progresso della civiltà, della qualità della vita materiale, ma anche dei progressi della conoscenza. Tuttavia, a partire da un determinato periodo storico in avanti, quella riguardante la tecnica è divenuta una questione controversa, in particolare nel secolo scorso, come reazione all’avanzamento della società industrializzata. Ciò che risulta maggiormente foriera di timori è la considerazione che la tecnica, da semplice strumento nelle mani dell’uomo, possa diventare un meccanismo con scopi propri. L’immaginazione fantascientifica ha prodotto alcune raffigurazioni inquietanti di un mondo robotico asservito agli interessi delle macchine. La situazione attuale, forse, non è così lontana da quella raffigurata dalla science fiction. Il progresso tecnologico avvenuto nei diversi campi del sapere umano, dalla telematica alla bioingegneria, appare mosso sempre più da una spinta verso l’incremento delle sue capacità di manipolazione, anziché in risposta a concreti bisogni conoscitivi o umanitari e a ideali indipendenti dal semplice benessere fisico o dal profitto economico. Forse non è lo sviluppo tecnologico in sé a comportare un annullamento della libertà di deliberazione negli esseri umani dei suoi confronti, quanto la fascinazione che esso produce in moltissime persone e le attese che può incoraggiare. In particolare l’illusione che la tecnica possa risolvere tutti i problemi dell’uomo, non solo quelli riguardanti i mezzi di sostentamento e di sviluppo, ma anche quelli che concernono gli scopi dell’esistenza, il senso delle cose, il mondo dei significati. Potrà mai la tecnica fare un passo indietro e lasciare maggior spazio alla libertà di deliberazione degli individui?

vai a:

Emanuele Severino: Heiddeger e la metafisica

Emanuele Severino: Heiddeger e la metafisica

intervista del 16 dicembre 1994

vai : Emanuele Severino: Heiddeger e la metafisica

http://www.emsf.rai.it/aforismi/aforismi.asp?d=304

Emanuele Severino: Nietzsche e l’eterno ritorno

Emanuele Severino: Nietzsche e l’eterno ritorno

intervista del 16 dicembre 1994

vai a: Emanuele Severino: Nietzsche e l’eterno ritorno

http://www.emsf.rai.it/aforismi/aforismi.asp?d=157

Emanuele Severino: Le ‘Opere di Genio’: Leopardi, intervista di Renato Parascandolo rilasciata a Napoli Nella sede Vivarium il 4 giugno 1993, da www.emsf.rai.it

Emanuele Severino

LE ‘OPERE DI GENIO’: LEOPARDI

 

Documenti correlati


intervista di Renato Parascandolo rilasciata a Napoli Nella sede Vivarium il 4 giugno 1993

Professor Severino, in che modo è stata considerata e si considera oggi, dal punto di vista filosofico, l’opera di Leopardi?

Che Leopardi fosse un genio e che la sua opera avesse una rilevanza filosofica, apparì subito chiaro a Nietzsche, a Schopenhauer, a Wagner, e, per quanto riguarda la cultura italiana, a De Sanctis. Nonostante che negli ultimi tempi il pensiero filosofico di Leopardi sia andato incontro ad una consistente rivalutazione, rimaniamo tuttavia ancora ben lontani dal comprendere la sua eccezionale potenza e radicalità. Personalmente, sostengo che si tratti del maggior pensatore della filosofia contemporanea. Leopardi ha infatti posto anticipatamente le basi di quella distruzione della tradizione occidentale che sarà poi continuata e sviluppata – ma non resa più radicale – dai grandi pensatori del nostro tempo, da Nietzsche, da Wittgenstein e da Heidegger.

Purtroppo, si deve riconoscere – pur non volendo ora sottovalutare i meriti di questa attività culturale – che la critica letteraria ha contribuito a mettere in ombra l’importanza filosofica di Leopardi. Il critico letterario si è mosso nelle pagine di Leopardi senza rendersi conto che il loro autore è in un grande colloquio con il pensiero greco, ovvero con la grande tradizione filosofica dell’Occidente.

Ma non vi sono stati studiosi che hanno considerato anche questo aspetto del genio di Leopardi ?

Certo, proprio in Italia, il pensiero di Leopardi è stato oggetto dell’attenzione di De Sanctis, che lo riconduceva a Schopenhauer, e, in ambito marxista, di Luporini, che invece scorgeva in lui un precursore di Marx. Credo, però, che queste letture, nonostante il loro indubbio merito, abbiano offuscato più che messo in rilievo, il peso filosofico di Leopardi, e che vada rovesciata l’impostazione loro sottesa. Se, infatti, si studia l’interpretazione di Luporini, ci si accorge facilmente che, nella sua prospettiva, Leopardi, pur avendolo potentemente anticipato, rimane comunque un semplice antesignano di Marx. Questa rapporto va invertito: se Marx o Nietzsche possono dire qualcosa, ciò accade perché essi si pongono sulla strada che solo Leopardi ha aperto loro.

Si potrebbe obiettare che, nella cultura contemporanea, la fortuna di Leopardi non è minimamente equiparabile a quella di Nietzsche, perché questi è stato percepito nella sua importanza storica mentre quello è stato, per così dire, un “emarginato”. Si osservi, però, che Nietzsche conosceva Leopardi. Si potrebbe dire che Leopardi, anche se emarginato, ha fatto sentire la propria voce in tutto il pensiero contemporaneo attraverso Nietzsche. Questi parlava di Leopardi come del maggior prosatore del secolo non rendendosi conto di occultarne, così affermando, l’importanza filosofica. Ciò nonostante, attraverso Nietzsche, Leopardi ha parlato al nostro tempo, nel senso che ha contribuito a stabilire le condizioni fondamentali perché noi operassimo quel rifiuto radicale della tradizione filosofica, che è oggi il terreno normale su cui ci manteniamo in ambito scientifico-filosofico.

Professor Severino, che cosa unisce Leopardi a Nietzsche e, più in generale, al pensiero occidentale?

Avendo Nietzsche ereditato il centro del pensiero di Leopardi, si può dire che questi anticipa la sostanza del discorso nietzschiano. Come noto, il motivo fondamentale dell’opera di Nietzsche è costituito dall’idea secondo cui la poesia è menzogna, ma è anche l’illusione senza la quale la vita è impossibile. Si tratta, in realtà, di un tema essenziale del pensiero di Leopardi. Mentre Platone era convinto che “i poeti mentono molto”, e ciò costituiva, per lui, motivo per scacciarli dalla città, Leopardi, pur nutrendo la stessa convinzione platonica, è anche persuaso che non ci può essere vita senza poesia. Essendo la poesia l’erede della festa arcaica, cioè del momento in cui l’uomo respira al di sopra dell’oppressione del dolore della vita, Leopardi, pur riconoscendo che “i poeti mentono molto”, sa che non può esservi vita senza l’illusione della poesia. E’, questo, il momento della festa in cui l’uomo si raccoglie, raggiungendo, così, uno stato paradisiaco. E’ dall’anima della festa, dalla danza, dal canto primordiale, che nasce la poesia. La festa è dunque pensata, in questa prospettiva, come rimedio originario, da cui, successivamente, prendono origine la filosofia, la scienza e la tecnica. Per Leopardi, alla fine dell’età della tecnica, la poesia ha ancora un’ultima parola da dire prima dell’annientamento definitivo dell’uomo.

Leopardi è stato il primo nella cultura occidentale a mostrare che la verità, come visione autentica delle cose, mette in luce il loro uscire dal nulla e il loro ritornare nel nulla. Si tratta, a ben vedere, dei grandi temi dell’ontologia greco-moderna. Se l’uomo appartiene al movimento dell’uscire dal nulla e del ritornare nel nulla, allora la contemplazione di questo movimento – come dice Leopardi in uno dei suoi Pensieri – “è verissima pazzia”. “Pazzia”, perché chi guarda la nullità, propria di sé e delle cose, non può che essere isterilito in ogni volontà di sopravvivere. La “pazzia”, inoltre, è “verissima” perché mostra come stanno effettivamente le cose.

Professor Severino, nella Sua interpretazione di Leopardi, acquistano particolare rilievo quelle che, nei Pensieri, vengono chiamate le “opere di genio”. Può chiarire il significato di questa espressione collocandola nel quadro complessivo del pensiero leopardiano?

L’espressione “opere di genio”, sulla quale ho tentato di richiamare l’attenzione, si trova in quell’opera che io, seguendo Carducci, preferisco chiamarePensierie che, invece, è normalmente intitolata loZibaldone.
Per giungere a chiarire l’espressione “opere di genio”, sarà meglio tener presente anche un celeberrimo e grande – forse il più grande – canto di Leopardi, “La ginestra”. Ricordo innanzitutto che questa poesia è stata scritta nei primi anni della stesura deiPensieri. Avverto, però, che non è mia intenzione ricavare a forza, a partire dalla prosa filosofica di Leopardi, il significato del canto. Mi propongo soltanto di mostrare che quanto “La ginestra” dice a suo modo è anticipato nella prosa filosofica di Leopardi e, più precisamente, in quel giro di frase deiPensieriche contiene l’espressione “opere di genio”. A mio avviso, questo passo, insieme ad altri paralleli, è la chiave per comprendere l’importanza che ha il “genio” quale rimedio al dolore.

Leggiamo il testo 259/61 deiPensieri, scritto nell’ottobre del 1820:
“Hanno questo di proprio le opere di genio, cioè le opere del genio, che quando anche rappresentino al vivo la nullità delle cose, quando anche dimostrino evidentemente e facciano sentire l’inevitabile infelicità della vita, quando anche esprimano le più terribili disperazioni, tuttavia, ad un animo grande che si trovi anche in uno stato di estremo abbattimento, servono sempre di consolazione”.

L’opera è del genio perché essa – come il poeta canta nel “La ginestra” – pur mostrando il carattere devastante del fuoco, consola con la forza con cui vede questa devastazione. La forza della visione, non lasciandosi risucchiare dalla devastazione, è capace di consolazione. Essa è quindi come il profumo del fiore del deserto di cui parla il canto, che si solleva al di sopra della nullità prodotta dal fuoco devastante.
Il cielo verso cui porta il profumo non è un cielo abitato da divinità alle quali ci si possa rivolgere con una supplica. Il canto chiude, infatti, dicendo che la ginestra non supplica, ma è un profumo che consola il deserto. Analogamente, l’opera del genio consola l’animo grande che avverte la nullità e si trova “in uno stato di estremo abbattimento” e disinganno. Tra il testo deiPensierie “La ginestra” c’è addirittura identità di termini: così come il fiore del deserto “consola” anche l’opera del genio è “di consolazione”.

Infine, Professor Severino, vorrei chiederle cosa, per Lei, ha ancora da dire l’opera leopardiana alla cultura occidentale?

Se vuole rimanere coerente con se stessa, la cultura dell’Occidente non può che consentire con quanto dice Leopardi. Leopardi non è una stravaganza all’interno della nostra cultura. Egli è pessimista come lo sono i Padri della Chiesa, Hegel, Aristotele, ma lo è in modo più radicale di loro. Alla radice della cultura occidentale sta ormai la persuasione che le cose reali con cui abbiamo a che fare sono effimere. Possiamo anche tentare di accaparrarne e trattenerne presso di noi il maggior numero possibile, ma rimane comunque incontestato il fatto che non ci sono più i grandi dèi immutabili che costituiscono il senso stabile del mondo.
Il messaggio che la nostra cultura trasmette all’uomo contemporaneo, è che tutto è nulla, nel senso che tutto esce dal nulla e va nel nulla. Mi chiedo, allora, se coloro che assumono atteggiamenti psicologicamente devianti, i pazzi, i depressi, coloro che non diciamo normali, non siano, in realtà, lungimiranti. Lungimiranti perché, con il loro comportamento, traggono la conseguenza inevitabile che si deve trarre dalla visione della nullità delle cose. A ben vedere, infatti, l’incitamento a vivere per quel tanto che ci è concesso, a organizzarci il più possibile, a resistere, a darci da fare, a costruire mondi, ad attraversare le galassie, è operato sulla base di una verità di fondo per la quale tutte le cose sono nulle. Questa verità non si esprime solo attraverso la consapevolezza che non ci sono più dèi eterni, ma anche nella tesi della cosmologia astronomica secondo cui all’origine c’è un nulla iniziale e tutte le cose sono soggette ad un processo entropico di distruzione. Il messaggio inviatoci dalla nostra cultura produce ciò che Leopardi chiama la “verissima pazzia”. Tutto il resto è soltanto un tentativo di mascherare l’orrenda verità delle cose con alternative provvisoriamente devianti che non riescono a togliere dall’orizzonte dell’uomo la minaccia radicale della nullificazione che investe ormai tutto.
Leopardi è un grande maestro del nichilismo. Prendere in considerazione Leopardi è importante nella misura in cui è necessario vedere se esiste un’alternativa alla storia dell’Occidente. Se l’Occidente incomincia così come è incominciato, la filosofia dell’Occidente è quella di Leopardi. Ma la domanda decisiva, anche e soprattutto nei riguardi di questo errore puro in cui consiste Leopardi, è se non sia da mettere in questione la fede nel divenire, da cui muove l’intera civiltà occidentale e di cui Leopardi è il seguace più rigoroso.
Sulla base della fede costitutiva dell’Occidente – la fede nel divenire – è inevitabile la caduta di tutti i rimedi. L’esigenza stessa di un rimedio, sia esso rappresentato dalla filosofia, dalla religione, dalla tecnica, dalla poesia o dalla festa arcaica, è possibile solo a partire dalla fede nel divenire. Dobbiamo allora chiederci: si deve continuare a considerare la fede nel divenire come qualche cosa che sta assolutamente fuori discussione, fuori dell’ambito su cui si esercita il nostro spirito critico, oppure, essendo tale fede responsabile dell’intera storia dell’Occidente, occorre che ci si interroghi su di essa e sulla sua consistenza?

 

da: Emanuele Severino: Le ‘Opere di Genio’: Leopardi.

Emanuele Severino, Parmenide

Abstract

Per Severino l’ontologia è la riflessione sul senso dell’essere e del nulla. Come tale essa è una scoperta dei Greci. Per Parmenide la verità è al di sopra del divenire, e così non è minacciata dal nulla. Lo scandalo del pensiero di Parmenide consiste nel fatto che egli dice: “Il divenire non è, il mondo non è”. Per Parmenide, se l’essere è assolutamente opposto al nulla, allora esso è immutabile, eterno, incorruttibile, ingenerabile. Da questo principio segue la negazione del molteplice. Ma allora il mondo stesso, che è molteplice, non è. Lo scetticismo pirroniano è figlio della negazione parmenidea della verità del mondo. Dopo Parmenide l’esistenza del mondo è stata considerata tanto evidente quanto il principio per cui l’essere non è il nulla. Severino fa infine riferimento al “parricidio” che Platone compirebbe nel Sofista nei confronti di Parmenide.

Emanuele Severino

Parmenide

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  • – Professor Severino, quali possono esseri i motivi che ci spingono oggi a interessarci della filosofia greca e in particolare di un filosofo come Parmenide? (1)
  • – In generale si pensa alla filosofia di Parmenide e a tutta l’ontologia greca in relazione al desiderio di conoscenza. Come si inserisce in questo ambito la categoria del dolore? (2)
  • – In che modo Parmenide pone il nulla nella condizione di non nuocere? (3)
  • – In Parmenide vi è questa radicale distinzione tra la alétheia, la verità, e la dóxa, l’opinione, quasi che coincidano con l’essere e non essere. Per Parmenide l’opinione – l’opinione comune e gli oggetti che noi guardiamo tutti i giorni – l’apparente movimento e il divenire di tutte le cose, sono una pura illusione dei sensi oppure sono qualcosa che semplicemente ha un carattere finito e pertanto è un non-essere? (4)
  • – Come si sviluppa l’argomentazione di Parmenide? (5)
  • – Non le sembra che forse Parmenide, per un eccesso di cautela nei confronti dell’essere, abbia alla fine consegnato – proprio grazie a questa assoluta separazione tra essere e non-essere, tra verità e dóxa – agli scettici, ai futuri sofisti, i quali si potranno sbarazzare di questo essere proprio perché non c’è nessuna possibilità di comunicazione tra l’essere e il non-essere ? (6)
  • – Il mondo di Parmenide è un mondo della necessità assoluta, è un mondo immobile, eterno, e quindi senza tempo. Evidentemente ci sono stati dei motivi di critica che hanno spinto i filosofi successivi a prendere le distanze, a compiere questo “parricidio” nei suoi confronti, come ad un certo punto sembra fare Platone. Ci può spiegare bene questo passaggio? (7)

1. Professor Severino, quali possono esseri i motivi che ci spingono oggi a interessarci della filosofia greca e in particolare di un filosofo come Parmenide?

Certamente questa domanda tocca un tasto dolente, e cioè quello della nostra cultura, la quale pensa di potersi disinteressare del pensiero greco e di non aver nulla a che fare con esso. Invece si tratta di rendersi conto che non solo la nostra cultura, ma l’intera nostra civiltà si sviluppa all’interno delle categorie che sono state espresse per la prima volta dal pensiero greco. Ci sono anche dei segnali che fanno capire l’importanza dei Greci e in particolare modo di Parmenide. È vero del resto che oggi qualche autore – ad esempio Popper – si interessa di Parmenide, e in generale c’è il segnale che non si tratti proprio di uno sconosciuto. Per quanto riguarda i filosofi antichi, sappiamo che ad esempio Platone lo chiama “venerando e terribile”. Aristotele, che in genere è così compassato, dice che quelle di Parmenide sono maníai, cioè follie. Eppure questa “pazzia” di Parmenide è il punto di riferimento per l’intera storia del pensiero filosofico. Si tratta di capire che il pensiero greco stabilisce il terreno su cui noi oggi ci muoviamo, si tratta del terreno che potremmo chiamare ontologico.

“Ontologia”, questo termine così tecnico, vuol dire riflessione sul senso dell’essere e del niente. Queste due parole, “essere” e “niente”, sembrano estranee al linguaggio nostro di tutti i giorni, ai nostri interessi, all’articolazione concreta del sapere scientifico; eppure queste due categorie costituiscono l’ambito all’interno del quale tutta la storia dell’Occidente è cresciuta, e si tratta anche di comprendere che queste categorie sorgono per la prima volta con i Greci. Questo è importante perché i Greci non solo portano alla luce una teoria, cioè una comprensione del mondo che non era mai apparsa, ma anche una comprensione del mondo che consente di porsi come la prima grande forma di rimedio contro il dolore. Quindi, secondo al mia opinione è errato insistere e considerare il pensiero greco, sin dalle sue origini, come una mera elaborazione teorica che non abbia il compito di prendere posizione rispetto a ciò che vi è di più angosciante nell’esistenza, e cioè il dolore. Io credo che la nostra riflessione potrebbe procedere cercando di vedere quali sono i rapporti tra le categorie dell’ontologia greca e il dolore dell’esistenza.

 

2. In generale si pensa alla filosofia di Parmenide e a tutta l’ontologia greca in relazione al desiderio di conoscenza. Come si inserisce in questo ambito la categoria del dolore?

Aristotele dice che la filosofia nasce dalla meraviglia, e la parola che egli usa per indicare la meraviglia è yaËma (thaûma). Ma anche qui, come in tutte le grandi parole del nostro linguaggio, thaûma non significa semplicemente la meraviglia ma vuol dire anche terrore, vuol dire il terrore di fronte all’angosciante. Non sto dicendo, alla Nietzsche, che la forza della teoresi, la forza della teoria sta nella sua capacità di risolvere i problemi pratici; non è stato certo questo l’intento dei greci e si può giustamente rilevare che i filosofi greci abbiano avuto innanzi tutto la vocazione per la teoria disinteressata, contemplativa. Ma intendo dire che proprio il carattere disinteressato della teoria, e cioè il suo essere verità, consente di affrontare il problema dell’esistenza e della vita. Il problema della vita è innanzitutto la terribilità del dolore: allora io non sostengo che l’unico valore della teoria consiste nel suo essere semplicemente uno strumento in base al quale, conoscendo come stanno le cose, si fa argine contro il dolore; dico che proprio perché la teoria intende essere verità – e cioè non una teoria qualsiasi ma la teoria assolutamente vera – proprio questo consente di andare incontro al dolore con occhio diverso da quello che gli uomini possiedono quando ancora non sanno. A tale proposito bisogna vedere qual è il rapporto tra teoria e dolore, perché anche il modo in cui spesso si tratta Parmenide prescinde da questa tematica, isolando il momento teorico; al contrario o credo che Parmenide dia la prima grande risposta al problema del dolore.

Dicevo prima che i Greci portano per la prima volta alla luce il senso dell’essere e del niente. Se noi crediamo di morire senza saper nulla del senso del niente – e quindi del senso dell’essere a cui il niente si contrappone – la nostra morte è profondamente diversa dal modo in cui moriamo quando sappiamo che noi andiamo nel niente. Questo vuol dire qualcosa di eccezionale e cioè che con i Greci gli uomini incominciano a morire – e quindi a nascere – in modo diverso da come nascono e muoiono prima dei Greci, prima di saper qualcosa del niente. I Greci evocano questo significato terribile e radicale – il significato del niente – nella sua contrapposizione infinita all’essere, come l’assoluta negatività che non ha alcunché dell’essere. In questo modo il processo del mondo acquista un carattere estremamente angosciante, proprio perché il pensiero greco e questa cosa apparentemente astratta che è l’ontologia – la riflessione sull’opposizione infinita tra l’essere e il niente – evoca la minaccia estrema, quella dell’esistenza portata innanzi dall’annientamento delle cose. Ma il Greco evocatore della minaccia estrema é insieme il Greco che va alla ricerca del rimedio contro la minaccia estrema. Parmenide, trovandosi proprio all’inizio di questo processo è l’evocatore; infatti non abbiamo notizia che prima di Parmenide si sia parlato dell’essere o del niente, della contrapposizione infinita tra l’essere e il niente. Il modo in cui Parmenide pensa è un modo singolare – e poi si tratterà di vedere che ne è nella storia della nostra cultura di questa singolarità. Parmenide evoca l’estrema minaccia, la contrapposizione infinita tra l’essere e il niente, ma insieme evoca il modo singolare di costruire un rimedio contro questa minaccia: il rimedio è dato dalla metafisica e l’ontologia.

 

3. In che modo Parmenide pone il nulla nella condizione di non nuocere?

Parmenide si trova in una posizione singolare perché in un certo senso dà la prima risposta dell’Occidente alla minaccia e al carattere nocivo del niente, dell’annientamento delle cose, interrogandosi sul significato del niente; in un cert’altro senso è il punto di maggiore vicinanza dell’Occidente all’Oriente. Vorrei fermarmi su questo punto. In generale la prima grande soluzione, la prima grande forma di rimedio al dolore è la filosofia: se noi dovessimo fare rapidamente l’elenco delle forme di rimedio dell’Occidente dovremmo dire che la prima è la filosofia, cioè il fatto di sapere in modo incontrovertibile il senso del mondo, il senso unitario del mondo. Poi la grande forma di rimedio è – quando l’esperienza antica del pensiero filosofico è andata al tramonto – il Cristianesimo e poi la scienza.

La posizione di Parmenide è singolare perché è anche il punto di maggiore contatto con l’Oriente. Qual è infatti la soluzione che la filosofia dell’Occidente dà al problema del dolore e dell’annientamento? Che cosa ci angoscia quando noi abbiamo a che fare con il dolore? Non parlo del dolore che noi attualmente patiamo, perché ciò che patisco in questo momento – poniamo – ormai è accettato, è lì e non c’è nulla da fare, perché ormai è recepito. Mi riferisco invece all’angoscia del fatto che il dolore abbia a continuare, facendoci chiedere: “che ne sarà di me tra un momento, domani, tra un anno? Continuerà questo dolore?” Voglio dunque dire che l’angoscia si riferisce all’imprevedibilità del futuro, e in questo caso il rimedio non può essere altro che la previsione del senso del tutto; ecco perché prima ho parlato anche di scienze, perché la previsione scientifica sarà in un certo senso l’erede della previsione filosofica. Previsione filosofica vuol dire §pistÆmh (epistéme), questa grande parola greca che significa, alla lettera, la capacità di stare; “steme” deriva infatti dal verbo ·stasyai (hístasthai), la capacità di stare, mentre epí vuol dire sopra: dunque si tratta di “stare sopra tutto ciò che intende negare ciò che sta”. Ciò che sta è l’apertura di senso, l’apertura del senso del tutto che intende stare e che si ritiene capace di imporsi su ciò che presume negarla, e insieme su tutti gli eventi che sopraggiungono e che costituiscono quello che oggi noi moderni chiameremmo la novità della storia. L’epistéme è al di sopra di ogni innovazione storica: questo è stato il grande sogno della filosofia da Parmenide ad Hegel. Se si conosce incontrovertibilmente, stando sopra ogni negazione e ogni evento sopraggiungente, il senso del tutto, allora si è in grado di prevederlo e la previsione rende spiegabile il dolore. “Perché il dolore, dice Eschilo, getta nella follia?” Proprio perché non ha senso fintantoché non si vede il senso del tutto. Ebbene la soluzione di Parmenide è singolare, perché successivamente l’Occidente intenderà costruire un sapere che sta sopra la minaccia del divenire controllandola, guidandola e quindi costruendo al di sopra di esso quella serie di strutture immutabili che vanno dal Dio teologico al Dio cristiano, alle strutture necessarie secondo le quali si sviluppa la storia.

Parmenide adotta un’altra strada che non sarà percorsa dall’Occidente – dicevo prima che era la strada più vicina all’Oriente. Di fronte al divenire l’Occidente dice: “Tu non mi minacci più perché io ti prevedo e quindi prevedo il senso di ciò che tu, divenire, fai irrompere su di me”. Prevedendo il senso di ogni irruzione, l’irruzione non è più l’imprevedibile angosciante e il dolore acquista senso: lo stesso annientamento si inscrive in un ordine. Questa è la voce della filosofia dell’Occidente dopo Parmenide. La sua voce invece è diversa e singolarmente vicina all’Oriente perché Parmenide dice al divenire: “Tu non esisti”. Questo è molto singolare, perché tutto il pensiero, non solo filosofico, dopo Parmenide dice al divenire: “Tu esisti ma io ti domino”; e chi parla è appunto il rimedio, cioè il sapere epistemico.

L’affermazione di Parmenide non viene pronunciata per un semplice desiderio – ormai purtroppo il senso radicale della filosofia in certe forme della nostra cultura va perdendosi – ma perché vi sono delle strutture concettuali che lo portano a dire questo. In questo modo, mentre nella soluzione post-parmenidea il dolore è vinto perché c’è un padrone che domina il divenire, la soluzione radicale di Parmenide è questa: il divenire non minaccia più, non può essere nocivo perché non esiste. Con questa cancellazione del divenire entriamo nel grande paradosso del pensiero di Parmenide, che è la cancellazione del mondo, con cui tutto l’angosciante, tutto il terribile, tutto l’orrendo del mondo è illusione; questo è il senso della doxa di Parmenide. Ebbene questa è anche la strada percorsa dall’Oriente: i Veda, le Upanishad, la ripresa buddista del bramanesimo sono tutti grandi motivi che convergono su questo punto: l’uomo è infelice perché non sa di essere felice, perché non sa che il dolore è al di fuori di lui, e che lui è un puro sguardo che non è contaminato dal dolore che gli passa innanzi, così come lo specchio non è contaminato dall’immagine che si riflette in esso. Questa è la vicinanza di Parmenide rispetto all’Oriente, ma bisogna anche guardarsi dallo spingere troppo l’analogia perché c’è anche una radicale diversità; Parmenide è l’inventore dell’ontologia, l’Oriente è la saggezza che si sviluppa prima, indipendentemente dall’ontologia. Questa non è una differenza da poco, perché l’Oriente muore non sapendo nulla del niente; potremmo dire che la morte dell’Oriente è lieve e non ha la perentorietà, non ha quel carattere di lama assolutamente affilata che ha la morte nel nostro tempo – a partire da Parmenide – proprio perché la morte è vista in connessione con la assoluta negatività del niente. La differenza tra l’Occidente come patria, luogo dell’ontologia e l’Oriente come dimensione pre-ontologica non va quindi trascurata.

4. In Parmenide vi è questa radicale distinzione tra la alétheia, la verità, e la dóxa, l’opinione, quasi che coincidano con l’essere e non essere. Per Parmenide l’opinione – l’opinione comune e gli oggetti che noi guardiamo tutti i giorni – l’apparente movimento e il divenire di tutte le cose, sono una pura illusione dei sensi oppure sono qualcosa che semplicemente ha un carattere finito e pertanto è un non-essere?

Non è un caso che tutto il pensiero filosofico abbia fatto riferimento a Parmenide, proprio perché lo scandalo consiste nel dire: “Il mondo non è, il divenire non è, non c’è il mondo”. Ma ciò è motivato – ci tengo a sottolinearlo – da un’articolazione logica che forse è il caso di tener presente, poiché accostarsi a Parmenide, come è per lo più accaduto fino agli anni ’50 – partendo dal linguaggio, impoverisce il suo pensiero. Vi è ad esempio la tesi sostenuta, anche in modo estremamente intelligente, da Guido Calogero, nei suoi Studi sull’eleatismo, secondo cui l’essere di Parmenide sarebbe l’ipostasi della copula, di modo che la singolarità della copula, della parola “è”, avrebbe attratto l’attenzione di questo altrettanto singolare pensatore il quale avrebbe fatto di una voce del linguaggio uno stato. L’idea che la singolarità del linguaggio e quindi della lingua che Parmenide parla – che è una singolarità delle lingue indoeuropee; la preminenza della copula in ceppi linguistici non indoeuropei è assente – abbia potuto spingerlo a soffermarsi, a prestare attenzione al significato di questa parola apparentemente irrilevante – cioè l’”è” – è ammissibile. Ma si tratta appunto di una spinta, mentre la grandezza di Parmenide sta invece nell’intendere l’essere come l’assolutamente “altro” dal niente.

Le parole usate da Parmenide sono: e‰nai (eînai), che è l’infinito del verbo essere, §Òn (eón), che è la forma participiale arcaica che corrisponde allo ˆn (ón) del linguaggio platonico-aristotelico. L’ón, l’essere, è l’assolutamente opposto al niente; c’è chi si scandalizza delle tautologie di Parmenide, ma io vorrei augurare a ogni discorso di essere tautologico, perché la tautologia potrà non interessare solo chi è alla ricerca curiosa delle differenze del mondo, quelli che Platone nella Repubblica (480 a) chiamava i filÒdojoi (philódoxoi), gli amanti delle opinioni. La tautologia è qualcosa di formidabile, è l’identità con sé di qualcosa che è assolutamente non smentibile. Certo, le grandi tautologie di Parmenide incutono il timore reverenziale; si tratta di capire, non di alzare le spalle. Perché Parmenide dice: “L’essere è, il non-essere non è”? Che cosa vuol dire? Innanzitutto il significato di questa affermazione porta a quelle conseguenze paradossali di cui parlavamo prima, il che vuol dire che la tautologia non è così innocua come potrebbe sembrare se porta al paradosso, al più grande paradosso che sia mai apparso nella storia della nostra cultura – e si potrebbe dire della cultura in generale.

Noi delle volte vogliamo sapere come si scandisce la storia e allora, per esempio, parliamo del grande passaggio dal matriarcato al patriarcato come uno dei segnali che scandiscono il movimento storico. Oppure si parla di Gesù, che ha diviso la storia in due. Io direi, senza timore di sembrare a mia volta paradossale, che il pensiero di Parmenide segna una frattura tra il passato e il nostro tempo ancora più radicale che non il passaggio dal matriarcato al patriarcato, ancora più radicale della stessa nascita di Gesù. Perché dico questo? Perché lo stesso messaggio di Gesù è diventato quello che è diventato solo in quanto si è inscritto nelle categorie del pensiero greco. Se noi eliminiamo queste categorie dal messaggio cristiano, questo si impoverisce – e purtroppo oggi, volendo de-ellenizzare il Cristianesimo, si sta riuscendo ad impoverire il Cristianesimo che non dice più nulla, essendo stato distolto dal contesto ontologico in cui esso parla.

 

5. Come si sviluppa l’argomentazione di Parmenide?

Secondo una prima articolazione esso suona così: se l’essere è assolutamente opposto al niente, allora la prima conseguenza è che esso è immutabile, eterno, incorruttibile, ingenerabile. Perché? Anche in questo caso, Parmenide non si limita ad affermarlo, poiché egli dice – e qui l’attenzione deve diventare massima – che se si generasse o si corrompesse, esso sarebbe stato niente e tornerebbe ad essere niente. Ma l’essere non è il niente, dunque è impossibile che sia stato niente, che torni ad essere niente; questo vuol dire che è impossibile che non sia, e dunque deve essere eterno, ingenerabile, immutabile. Si può dire che questo discorso che abbiamo esposto così alla svelta, è uno dei discorsi che devono essere messi nei tabernacoli della filosofia.

L’altra articolazione si riferisce alla negazione del molteplice – questa è senz’altro l’interpretazione che di Parmenide danno tutti quelli che l’hanno seguito, cominciando da Empedocle, a Democrito, Platone, Aristotele, fino ad Hegel. Che il molteplice non “è” vuol dire che il mondo così come ci sta davanti nella sua straordinaria ricchezza, differenza di forme, colori, di luci, di situazioni, non “è”. Anche in questo caso si arriva a questa conclusione perché è in gioco la tautologia. Vediamo come. Noi possiamo chiamare le differenze per nome: la lampada, la telecamera, gli arredamenti della stanza, poi le stelle, il cielo; possiamo semplificare e dire A, B, C, D chiamando con tali lettere le varie cose del mondo. Ci dobbiamo chiedere: “A”, come poi “B” e “C”, significa “essere”? Supponiamo che “A” sia il brillare delle stelle; Tentiamo di lasciar parlare Parmenide: “Luce significa essere?”. “No!”. Questo “no” lo dice Parmenide per la prima volta, ma poi lo diranno tutti gli altri e se noi chiedessimo ad un linguista se “essere” significa luce, anche il linguista, con tutta la sua correttezza scientifica, ci direbbe che “essere” non significa “luce”. Ma allora luce non è “essere”; ma “non essere” vuol dire “ni-ente” che vuole dire “non-ente” – io amo sostenere questa etimologia della nostra lingua – e allora “luce” è “non essere”. Ma lo stesso discorso lo possiamo dire di tutte le cose che ci stanno attorno che costituiscono il punto di riferimento della nostra vita. Ognuna di queste determinazioni della vita non significa essere e quindi è niente.

Prendiamo ora la grande tautologia che dice: “L’essere non è il niente”, e a questo punto si fa innanzi la conclusione che ci riguarda – noi uomini della civiltà della tecnica – molto da vicino: dire che la luce, i colori, le cose, le case, gli uomini “sono”, significa ammettere che il niente “è”. Vorrei ripetere questa cosa. Le differenze del mondo hanno un significato che non coincide con il significato dell’essere; questa non coincidenza vuol dire la loro diversità dall’essere, e cioè che sono “non essere”. Se allora l’amante o amico del mondo vuol dire: “il mondo è”, egli deve anche dire: “Il niente è”. La ragione dell’Occidente nasce qui, dall’esigenza di tener ferme le determinazioni – potremmo dire l’esigenza di non contraddirsi. Se si afferma che il mondo molteplice è, si afferma che il niente è. Allora abbiamo questa conclusione straordinaria: Parmenide, proprio per evitare che il niente sia, proprio per evitare di identificare l’essere al niente, afferma che le cose sono niente, che le differenze sono niente; se si afferma il mondo, se si è amici del mondo si sta nella pazzia che identifica l’essere e il niente.

A questo punto abbiamo gli elementi per rispondere alla Sua domanda. Il lógos, che costituisce il pensiero incontrovertibile perché si appoggia sulla tautologia dice appunto che il divenire non è, e che non esiste molteplicità. Qual è il significato di questa negazione? Vuol forse dire che Parmenide non vedeva il divenire e non vedeva la molteplicità? Sarebbe strano, avremmo a che fare con un qualche cosa che non appartiene alla nostra esperienza; noi vediamo il mondo, vediamo il divenire e la molteplicità delle cose e ne godiamo, perché senza di esse la nostra vita non avrebbe significato. L’Oriente dice invece che la nostra vera vita è al di là del molteplice e del divenire.

Parmenide invece dice che l’essere è immutabile e semplice – semplice vuol dire non molteplice e non differenziato; in questo caso l’apparire del mondo come diveniente è molteplice e non verità, cioè è illusione, è dóxa. Con una battuta direi che tutto il pensiero successivo, ma non solo filosofico, anche scientifico – e dico scientifico sapendo che questa affermazione può suonare paradossale – intende salvare il mondo da Parmenide, perché egli pone il mondo come non verità.

 

6. Non le sembra che forse Parmenide, per un eccesso di cautela nei confronti dell’essere, abbia alla fine consegnato – proprio grazie a questa assoluta separazione tra essere e non-essere, tra verità e dóxa – agli scettici, ai futuri sofisti, i quali si potranno sbarazzare di questo essere proprio perché non c’è nessuna possibilità di comunicazione tra l’essere e il non-essere ?

Questo è accaduto storicamente. Lo scetticismo, per esempio la forma di scetticismo pirroniano, prende spunto da Parmenide, perché se il mondo è illusione, quando non si crederà più nel logos di Parmenide rimarrà il gioco illusorio del molteplice e del divenire. Ma il problema ancora più consistente, non sono gli esiti scettici della filosofia di Parmenide, ma quello di salvare il mondo, perché la grande storia dell’Occidente non è fatta in prima battuta dallo scetticismo; lo scetticismo è prezioso perché è il pungolo che tallona e impedisce di riposarsi e di acquietarsi nel dogmatismo; – quindi Hegel faceva bene ad invitare a un salutare bagno nello scetticismo.

 

7. Il mondo di Parmenide è un mondo della necessità assoluta, è un mondo immobile, eterno, e quindi senza tempo. Evidentemente ci sono stati dei motivi di critica che hanno spinto i filosofi successivi a prendere le distanze, a compiere questo “parricidio” nei suoi confronti, come ad un certo punto sembra fare Platone. Ci può spiegare bene questo passaggio?

La volontà di andare contro Parmenide si sprigiona in Occidente e costituisce l’Occidente, mentre l’Oriente non l’ha fatto, sia per motivi cronologici, sia per motivi di attitudine psicologica. Noi oggi diciamo che la civiltà della tecnica domina sulla Terra e quindi domina sull’Oriente, ma non dimentichiamo che la prima grande invasione dell’Oriente è di Alessandro Magno che arriva fino in India. Ciò vuol dire che la cultura greca, che arriva e domina l’Oriente, controlla la stessa saggezza orientale. La protesta contro Parmenide esprime la nostra psicologia, la volontà che il mondo “sia”, e noi occidentali dominiamo il pianeta perché non rinunciamo al mondo, mentre l’Oriente ha rinunciato al mondo. La civiltà della tecnica non è qualcosa che non ha nulla a che fare con Parmenide e la filosofia greca, perché la civiltà della tecnica è il portato ultimo e più rigoroso della protesta della filosofia greca contro la celebrazione del mondo. Ma potrebbe sembrare una pretesa arbitraria. Non ci ha detto Parmenide che il mondo è illusione e che la verità invece è l’eternità e immutabilità dell’essere? Invece a questo punto si tratta di comprendere che Parmenide ha in se stesso il proprio nemico; proprio perché è lui stesso a sostenere l’illusorietà dell’apparire del mondo, egli avrebbe dovuto dire che oltre all’essere, anche l’illusione “è”. Questo è quello che Parmenide non può dire, perché la sua logica lo porta a dire che solo il semplice “è”, e ciò che non è il semplice è niente. Dunque Parmenide è negatore di questo mondo, ma ne riconosce l’esistenza proprio in quanto lo nega: ecco il nemico che parla dentro l’animo di Parmenide. Egli ha in sé questa contraddizione, questa antinomia tragica, cioè il riconoscere che l’illusione “è” tanto quanto l’essere. In questo modo, l’essere non è l’uno, perché oltre all’uno c’è l’altro, il mondo dell’illusione. La conseguenza per la civiltà occidentale è che la coscienza incontrovertibile non è solo la ragione, il logos, cioè l’opposizione di essere e niente, ma è la coscienza dell’apparire del mondo – e questo riconoscimento comincia, prima di Platone, con Empedocle.

Dopo Parmenide ci si è resi conto che l’apparire del mondo è tanto innegabile quanto è innegabile il principio che dice: “l’essere non è il niente”. Il parricidio che Platone compie nel Sofista nei confronti del pensiero di Parmenide ha lo scopo di mostrare come l’apparire del mondo non implichi l’assurdo dell’identificazione dell’essere e del niente. Il grande compito è dunque quello riuscire a salvare il mondo, ovvero, secondo l’espressione di Platone, s—zein tå fainÒmena (“sózein tà phainómena “): “salvare i fenomeni”, e cioè le cose che appaiono, il mondo nella sua concretezza illuminata e manifesta. Il parricidio di Platone forma per così dire lo scudo – sulla cui consistenza nutro dei dubbi – al riparo del quale si porrà tutta la storia dell’Occidente, con tutte le sue grandi costruzioni, contro la minaccia di Parmenide.

 


da: Emanuele severino, 15 marzo 1988

Emanuele Severino, La struttura originaria (prima edizione La Scuola, Brescia 1958), Adelphi 1981 e seguenti

«La struttura originaria (1958) rimane ancora oggi il terreno dove tutti i miei scritti ricevono il senso che è loro proprio»: così scrive Severino all’inizio del lungo saggio, quasi un libro a sé, che introduce alla «nuova edizione ampliata» di questa sua opera, fino a oggi la meno conosciuta e insieme quella a cui tutti i suoi scritti riconducono, quella in cui in certo modo riconosciamo l’impalcatura segreta del suo pensiero.
Il titolo dell’opera accenna alla «struttura originaria della verità dell’essere», quindi al «luogo, già da sempre aperto, della Necessità e del senso originario della Necessità». E «solo all’interno di questo luogo può apparire la necessità che l’essenza dell’Occidente sia il nichilismo». L’impresa di questo libro è dunque solitaria e grandiosa: esprimere «nel modo più determinato e concreto l’inconscio che sta alle spalle della stessa struttura inconscia dell’Occidente, il sottosuolo che giace ancora più in fondo del sottosuolo costituito dal pensiero fondamentale in cui ormai tutto viene pensato e vissuto dalla civiltà dell’Occidente». Qui, in una articolazione formale minuziosa e lucidissima, appaiono i presupposti logici e ontologici di tutto il pensiero di Severino, qui si trovano già formulate molte risposte alle obiezioni ricorrenti che incontrano le sue tesi estreme. Nella sua costruzione di trattato, dove ogni passo segue il precedente more geometrico, questo libro mobilita tutto il passato della metafisica occidentale per giungere a guardarla da un luogo a essa esterno. E proprio questa paradossalità ci permette di seguire in ogni suo meandro il lungo percorso di un pensiero che qui si azzarda al di là del «tramonto» del «concetto occidentale di ‘pensiero’».

da: Adelphi – Catalogo – Emanuele Severino – La struttura originaria.

Romanticismo

Arnold Whittall, Musica romantica, Rizzoli, 2003

8-17

Arte

Warburton Nigel, Filosofia: i grandi temi, Il Sole 24 Ore, 2007

216-240

 

Mente

Warburton Nigel, Filosofia: i grandi temi, Il Sole 24 Ore, 2007

186-215

 

Scienza

Warburton Nigel, Filosofia: i grandi temi, Il Sole 24 Ore, 2007

162-185

 

Mondo esterno

Warburton Nigel, Filosofia: i grandi temi, Il Sole 24 Ore, 2007

136-160

 

Politica

Warburton Nigel, Filosofia: i grandi temi, Il Sole 24 Ore, 2007

100-136

Giusto e Sbagliato

Warburton Nigel, Filosofia: i grandi temi, Il Sole 24 Ore, 2007

61-100

 

Dio

Warburton Nigel, Filosofia: i grandi temi, Il Sole 24 Ore, 2007

21-60

 

 

Jean Baudrillard, La morte naturale

Alla definizione biologica della morte e alla volontà logica della ragione corrisponde una forma ideale e standard di morte, che è la morte “naturale”.

E’ una morte ”normale” perché arriva “al termine della vita”.

Il suo stesso concetto nasce dalla possibilità di far arretrare i limiti della vita : vivere diventa un processo di accumulazione, e la scienza e la tecnica entrano in gioco in questa strategia quantitativa.

Scienza e tecnica non hanno affatto appagato un desiderio originale di vivere  il più a lungo possibile – è solo il passaggio dalla vita al capitale vita (a una valutazione quantitativa), attraverso una districazione simbolica della morte, che fa sorgere una scienza e una tecnica biomedica del prolungamento della vita

La morte naturale non significa quindi l’accettazione d’una morte che sarebbe nell’ “ordine delle cose”, ma una negazione sistematica della morte.

La morte naturale è quella che dipende giurisdizionalmente dalla scienza, e che ha la vocazione a essere sterminata dalla scienza.

Questo significa in chiaro: La morte è inumana,irrazionale, insensata, come la natura quando non è addomesticata (il concetto occidentale di “natura” è sempre quello d’una natura rimossa e addomesticata).

La buona morte è solo quella vinta e sottomessa alla legge : questo è l’ideale della morte naturale.

( da Jean Baudrillard, Lo scambio simbolico e la morte, Feltrinelli, p. 179 )

 

Gabriele De Ritis, testo di adesione alla Accademia del Silenzio

Abbiamo interrogato il Silenzio lungo tutta la storia della nostra civiltà. Ognuno di noi conserva la personale bibliografia sull’argomento, magari un palchetto della biblioteca personale interamente dedicato ad esso.

L’intervallo che trascorre tra attesa e speranza è il luogo ideale per non smettere mai di interrogarsi su ciò che suscita inquietudine e angoscia.

Il silenzio più grande è quello delle donne, che non finiremo mai di ‘interrogare’.

Se “la creatura è nell’ascolto” (M.Cacciari), solo inchinandoci di fronte alla luce che promana dalle esistenze altre che riusciremo a fare spazio sufficiente dentro di noi per riuscire ad accogliere le voci e i volti che risuonano dentro di noi incessantemente.

Da: Accademia del Silenzio » Adesioni.

Mon belle ange, Mr L`abbe Bernard Lereboullet Petits Chanteurs De Toul


Mon belle ange, Mr L`abbe Bernard Lereboullet Petits Chanteurs De Toul
Fondée en 1958 (date de son affiliation aux Pueri Cantores) par l’Abbé Bernard Lereboullet, actuel directeur du groupe, la Manécanterie naissante grandit à l’ombre des tours la cathédrale de Toul

Orta San Giulio

Da: Tracce e Sentieri.

Angelicamente. Angeli sbucati da un mouse, di Papavero di Campo



in meno di un’ora si sono materializzati mentre neve di ghiaccio brilla sul tetto

tratti da: papavero di campo: Angelicamente. Angeli sbucati da un mouse.

POLIS, scheda di Emilio Lledó

Qual è il significato originario del termine pólis, che rimanda alla definizione aristotelica dell’uomo come animale politico?

Questo è un altro termine essenziale, poiché ne è derivata una cosa tanto importante come la politica.

Il termine “politica” è la traduzione, o meglio la traslitterazione, di un aggettivo greco: politikéTéchne politiké è la teoria della pólis, e la pólis era per i Greci uno spazio reale, un luogo, un topos, in cui si viveva.

Ma, oltre ad esprimere questo concetto di realtà storica, fisica, nella quale si abita,  pólis significava anche reticolo: un sistema di relazioni fra gli uomini, una forma di organizzazione della vita delle persone, degli individui che risiedevano in un certo territorio, che calcavano quel territorio, quella pólis, quella città.

Non è strano quindi che Aristotele abbia definito l’uomo, in modo così radicale e deciso, come zoon politikón, animale politico. Un animale esattamente uguale a tutti gli altri animali: un mammifero che respira, che digerisce, che vede, che sente, che è dotato di sensi esattamente come qualsiasi altro mammifero. Ma con una differenza essenziale: che deve vivere insieme ad altri, in comunità. È vero che ci sono altri animali – e Aristotele lo rammenta nel medesimo contesto dellaPolitica – che vivono in comunità, ma il modo di vivere in comunità di questi animali è un modo gregario – dice Aristotele – mentre l’uomo non vive gregariamente in una comunità, ma la costruisce, costruisce il suo sistema di relazioni, un sistema per rivolgersi agli altri, per organizzare gerarchicamente o in condizioni di eguaglianza i suoi rapporti con gli altri. Per questo è importante ricordare che Aristotele, nella stessa pagina in cui definisce l’uomo come animale politico, lo definisce anche come zoon logon echon, che significa, traducendo alla lettera, “animale dotato di parola”, o per meglio dire: “animale dotato dilogos.

È singolare che questa definizione aristotelica dell’uomo abbia dato origine all’altra famosa definizione “l’uomo è un animale razionale”. Non era questo che Aristotele intendeva. Egli voleva dire soltanto che l’uomo è un essere che parla, che muove la lingua – quella cosa così reale e così fisica che è la lingua – e muovendola produce un suono semantico, dei suoni che creano comunità, che creano polis, uno spazio collettivo. Dunque è interessante osservare che le due grandi definizioni aristoteliche dell’uomo – animale politico e animale dotato di logos – sono unite, poiché la politica ed il possesso del logos si necessitano reciprocamente.

Non esisterebbe politica, non esisterebbe reticolo collettivo, spazio di intelligenza collettiva, né gli uomini potrebbero vivere in società, in modo comunitario, se non parlassero o, per meglio dire, se non comunicassero fra loro. Questo punto di vista è interessante anche in una società come la nostra. Considerando l’ideologia che sottostava alle definizioni di Aristotele, non credo che il filosofo greco approverebbe il nubifragio, l’inondazione di parole, di termini ai quali non pensiamo e coi quali a mala pena comunichiamo nell’epoca delle comunicazioni di massa. Penso alla solitudine che la vita contemporanea comporta.

Mai come oggi l’uomo ha avuto tanti mezzi di comunicazione, e tante possibilità per essere in contatto con gli altri (il telefono, la radio, la televisione, la stampa). Ma, nonostante l’immensa quantità di tali mezzi, l’uomo è più solitario, più indifeso, più scoraggiato e disperato che mai. I filosofi, gli intellettuali, gli scrittori, e in generale ogni persona cosciente del nostro mondo dovrebbe a mio avviso affrontare questo problema così doloroso, importante e difficile.

La filosofia – e mi riferisco in particolare alla riflessione sul linguaggio, alla riflessione sulla capacità degli uomini di comunicare fra loro – è sempre stata una coscienza critica all’interno della storia, una riflessione sulla vita, sui problemi concreti degli uomini. Sempre, in ogni epoca, il pensiero filosofico è sorto dal rapporto dell’uomo con il suo mondo. E perciò, per quanto la filosofia sia progredita o si sia professionalizzata, non c’è nulla di più sbagliato dell’opinione che il filosofo sia un personaggio immerso in un mondo di idee che nessuno comprende, di problemi che non interessano nessuno. Questo è assolutamente falso. Qualsiasi pensiero filosofico, qualsiasi questione filosofica è sorta in rapporto con il reale, con gli uomini.

Molti sono gli esempi che potremmo riportare a questo proposito. Penso al famoso testo di Epicuro, dove si legge che sarebbe cattiva la filosofia che non servisse per curare alcune malattie degli uomini. È chiaro che oggi le malattie degli uomini si curano con la medicina e non con la filosofia. Ma la scienza – la medicina, la fisica, la chimica – dovrebbe basarsi su un sostrato che, in qualche modo, si ponga i problemi dell’umanesimo. È vero che la parola “umanesimo” è molto decaduta: è stata usata molto e molto spesso è stata svenduta e corrotta. Ma l’ideale dell’umanesimo, l’ideale dell’illuminismo, oggi più che mai, va resuscitato.

da: LE PAROLE CHIAVE DELLA FILOSOFIA GRECA.

Eudaimonía, scheda di Emilio Lledó

Eudaimonía si potrebbe tradurre, con una certa approssimazione, usando la parola “felicità”. Ma il campo semantico del termine eudaimonía, ovvero ciò che questa parola comprende, è molto più ampio.

All’inizio di quello che forse è il primo grande libro sull’etica, sulla struttura del comportamento degli uomini – l’Etica Nicomachea di Aristotele – si dice che tutti gli uomini, com’è ovvio, perseguono il bene, ovvero ciò che è loro utile, che non distrugge, ma arricchisce la loro personalità, consentendole di svilupparsi, di continuare a vivere, di permanere nell’essere.

Prima di acquisire un senso filosofo più tecnico, più complesso, la parola “bene” aveva dunque questo significato semplice, elementare. Quando si persegue il bene e ciò che questa parola indica, dice Aristotele, si persegue nello stesso tempo la felicità, la eudaimonía.

Eudaimonía è una parola molto bella, molto interessante. Essa è composta da due termini. Il primo è eu: bene, buono, in modo buono. L’altro è daímonDaímon significa demonio, o meglio un piccolo dio, o un dio particolare: il termine non si riferisce dunque alla possibilità dell’essere umano di conseguire la propria felicità, bensì a ciò che gli dei, questi dei minori, per così dire, possono accordarci.

In un passo dell’Etica Nicomachea Aristotele cita un brano della tragedia greca in cui si afferma che chi ha un buon daímon non ha bisogno di amici. Sembrerebbe dunque che la felicità sia indipendente da noi. E perciò, in un primo momento, la parola “felicità” è legata a ciò che ci viene da altri esseri, da altre forze; ciò che ci viene offerto da misteriosi personaggi che, gratuitamente e liberamente, ad alcuni concedono beni, e ad altri li negano.

È chiaro che questa prima idea di felicità derivava da una concezione, o meglio da un’ideologia, legata alla constatazione che c’era chi aveva molto e c’era chi aveva poco.

Il mondo era avaro, la vita era povera o, per meglio dire, i beni erano scarsi. E i Greci, colpiti dall’arbitrarietà nella ripartizione dei beni, pensavano che essa fosse dovuta allo eudaímon, a un piccolo dio, a un duende (un folletto, per dirlo nello spagnolo tipico dell’Andalusia, alla Garcia Lorca), che dava agli uni e agli altri negava. Questa idea di felicità, di eudaimonía, conosce tuttavia un’evoluzione durante il corso della filosofia greca, e in Aristotele ha già assunto quel secondo aspetto per il quale l’eudaimonía è qualcosa che si può conseguire, che dipende dalle energie e dalle possibilità umane.

Di conseguenza l’eudaimonía, la felicità, non è più uno stato passivo, di esclusivo godimento corporale. La felicità è un processo, una lotta. La ricerca della felicità è connessa, oltre che con un godimento personale, un’intima soddisfazione, con una tensione, un percorso, un progresso verso una struttura di adeguamento dell’io, della persona, del soggetto, al mondo circostante. Intesa in questo senso, l’eudaimonia può diventare un processo democratico – e possiamo constatarlo nella storia della filosofia greca – collegandosi con l’evoluzione di una società in cui ormai non si dipende più da quanto gli dèi – il daímon – ci concedevano arbitrariamente. L’eudaimonia entra così in rapporto con le possibilità offerte da una società nella quale tutti gli elementi che la compongono collaborano a un progetto comune. La felicità dell’individuo, del soggetto, si trova perciò ad essere condizionata e determinata dalla creazione di felicità per gli altri; i quali, da parte loro, ci rispondono consentendoci di realizzare, nello spazio sociale, la nostra propria, personale, felicità.

La parola eudaimonía è in effetti una parola-chiave perché corrisponde ai bisogni individuali e collettivi legati a quel “bene comune” che pone gli uomini in tensione reciproca e che tutti cercano per la propria soddisfazione, come rapporto con il mondo attraverso il proprio io.

da: LE PAROLE CHIAVE DELLA FILOSOFIA GRECA.

Baldo Lami, ho conosciuto Parmenide con Silvia Montefoschi, poichè il suo pensiero parte dallo stesso assioma …

grazie dell’inserimento paolo e del commento di grazia in cui mi riconosco. io ho conosciuto parmenide con silvia montefoschi, poichè il suo pensiero parte dallo stesso assioma che l’essere è e il non essere non è, e che l’essere coincide col pensiero, cui attiene anche (nella montefoschi) il principio evolutivo che lo porta poi la essere ciò che è nel punto momento consapevole di sè. poi l’ho ritrovato anche in emanuele severino citato da paolo che ho approcciato dopo in ordine di tempo, col suo ritorno a parmenide come lotta di resistenza al nichilismo contemporaneo che ha ormai salde radici anche in filosofia. una cosa poi mi ha colpito del brano riportato, vi si dice a un certo punto: “perché è l’incapacità che nel loro petto dirige l’errante mente”, che mi fa pensare che anche in parmenide ci sia la cosapevolezza che la mente, forse non solo quella errante ma anche quella verace, sia governata dalla capacità del petto, ossia dalla forza cuore. ciao baldo

Il lógos nel Vangelo di Giovanni, SWIF – Sito Web Italiano per la Filosofia

Il lógos nel Vangelo di Giovanni

E’ la volta del Vangelo di Giovanni. Anche qui si possono fornire i versetti che interessano, oppure, e ancora meglio, una parte del Prologo (1,1-14).

[1] In principio era il Verbo (o lógos), il Verbo era presso Dio eil Verbo era Dio.

[2] Egli era in principio presso Dio:

[3] tutto è stato fatto per mezzo di lui, e senza di lui niente è stato fatto di tutto ciò che esiste.

[4] In lui era la vita e la vita era la luce degli uomini;

[5] la luce splende nelle tenebre, ma le tenebre non l’hanno accolta.

[6] Venne un uomo mandato da Dio e il suo nome era Giovanni.

[7] Egli venne come testimone per rendere testimonianza alla luce, perché tutti credessero per mezzo di lui.

[8] Egli non era la luce, ma doveva render testimonianza alla luce.

[9] Veniva nel mondo la luce vera, quella che illumina ogni uomo.

[10] Egli era nel mondo, e il mondo fu fatto per mezzo di lui, eppure il mondo non lo riconobbe.

[11] Venne fra la sua gente, ma i suoi non l’hanno accolto.

[12] A quanti però l’ hanno accolto, ha dato potere di diventare figli di Dio: a quelli che credono nel suo nome,

[13] i quali non da sangue, né da volere di carne, né da volere di uomo, ma da Dio sono stati generati.

[14] E il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi; e noi vedemmo la sua gloria, gloria come di unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità.

Dopo aver precisato che la versione CEI, come molte altre, rendono lógos, con Verbo, si possono invitare gli alunni a sottolineare tutti gli aspetti di comunanza con Eraclito. Alla fine del lavoro, dovrebbero essere messi a fuoco 5 elementi.

    • Il lógos giovanneo è espresso in forma assoluta, come quello eracliteo (1,1. 14);
    • E’ da sempre, eterno (1,1. 2)
    • E’ mediatore di tutte le cose (1,3) (si ricordi il « secondo il lógos » di Eraclito);
    • Illumina ogni uomo che viene in questo mondo (Gv. 1,4. 9), e quindi è accessibile a tutti, come quello eracliteo;
    • Anche se la luce del lógos raggiunge ogni uomo, la maggioranza non lo riconosce (1,10-11).

Se la classe riesce a definire gli elementi comuni, l’ipotesi di partenza risulta rafforzata, nel senso che gli accostamenti non richiedono forzature.

A questo punto occorre introdurre un’ipotesi interpretativa. Appurato un certo parallelismo e precisato che in Eraclito il termine viene usato in senso assoluto, mentre in altri pensatori ricorre in senso relativo, fatta eccezione per la ripresa stoica del concetto eracliteo, si può supporre che l’uso del termine in senso assoluto, senza premesse esplicative, sia anaforico, ovvero rimandi ad un concetto già presente nella mente del lettore greco di media cultura. Inoltre, se si accettano le odierne ipotesi circa l’origine efesina del Vangelo di Giovanni, si può concludere che il Prologo si innesti su una precomprensione eraclitea appartenente ad un lettore medio, che doveva disporre di un repertorio culturale che gli consentisse di identificare immediatamente il lógos giovanneo con quello di Eraclito.

La seconda ora si conclude con la definizione del metodo fin qui impiegato. Si tratta del metodo del lettore implicito, con il quale «intendiamo i primi lettori cui l’autore rivolse la sua opera e che nell’opera stessa vengono implicitamente configurati. L’autore destinò la sua opera a dei lettori concreti, cui egli stesso direttamente o indirettamente si rivolge » (Segalla, cit., pag. 75).

 

da: SWIF – Sito Web Italiano per la Filosofia.

frammenti di Eraclito, dove ricorre la parola Lógos, SWIF – Sito Web Italiano per la Filosofia

frammenti di Eraclito, dove ricorre la parola Lógos. Numerazione Diels-Kranz, versione italiana di Gabriele Giannantoni, Laterza, 1975, salvo altra indicazione.

    • Di questo lógos che è sempre gli uomini non hanno intelligenza, sia prima di averlo ascoltato sia subito dopo averlo ascoltato; benché infatti tutte le cose accadano secondo questo lógos, essi assomigliano a persone inesperte, pur provandosi in parole e in opere tali quali sono quelle che io spiego, distinguendo secondo natura ciascuna cosa e dicendo com’è. Ma agli altri uomini rimane celato ciò che fanno da svegli, allo stesso modo che non sono coscienti di ciò che fanno dormendo. [fr. 1]
    • Bisogna dunque seguire ciò che è comune. Ma pur essendo questo lógos comune, la maggior parte degli uomini vivono come se avessero una loro propria e particolare saggezza. [fr. 2]
    • […] il fuoco, ad opera del lógos e del dio che governa tutte le cose, è trasformato, passando per l’aria, in umido, che è come il seme dell’ordine universale e che egli chiama «mare»; [dal fr. 31]
    • A Priene nacque Biante, figlio di Teutames: la sua espressione [lógos] è superiore a quella degli altri. [Colli, A 103]
    • Per quanto tu possa camminare, e neppure percorrendo intera la via, tu potresti mai trovare i confini dell’anima: così profondo è il suo lógos. [fr. 45]
    • Ascoltando non me, ma il lógos, è saggio convenire che tutto è uno. [fr. 50]
    • Da questo lógos, con il quale soprattutto continuamente sono in rapporto e che governa tutte le cose, essi discordano e le cose in cui ogni giorno si imbattono essi le considerano estranee. [fr. 72]
    • L’uomo stupido ama stupirsi di ogni discorso [lógos]. [fr. 87]
    • Di tutti coloro di cui ho ascoltato i discorsi [logous] nessuno è arrivato al punto di riconoscere che ciò che è saggio è separato da tutti. [fr. 108]
    • E’ proprio dell’anima un lógos che accresce se stesso. [fr. 115]

Per prima cosa, si farà notare che in sei occorrenze la parola è usata in senso assoluto: il lógos; mentre in altre cinque il termine è sinonimo di «parola», «discorso», «espressione». Fatta notare la vastità dell’area semantica, si propone di connotare questo lógos in base alle sei occorrenze in cui esso viene usato in senso assoluto. Ne risulterà che

    • il lógos è sempre, quindi eterno (fr. 1);
    • il lógos è comune a tutti (fr. 2) e governa tutte le cose (frr. 31 e 72);
    • non viene ascoltato (fr. 50) dall’uomo che preferisce le proprie opinioni personali (fr. 2);
    • la maggioranza degli uomini non ha intelligenza del lógos (fr. 1), mentre, se lo ascoltasse, perverrebbe a scoprire che tutto è uno (fr. 50).

da: SWIF – Sito Web Italiano per la Filosofia.

Grazia Apisa su Parmenide

Parmenide: L’Essere è
Il non essere non è
Da questa fondamentale asserzione ,secondo cui l’essere coincide con il pensabile e il non essere con l’impensabile e l’inesprimibile, si giunge all’asserzione che pensare e pensare che è sono indissolubili: infatti senza l’essere non è il pensare, senza il pensare non è l’essere
Pensare e pensare che è trattano l’identico.
Sono la stessa cosa.
Da questo enunciato parmenideo Aristotele formulerà il principio di non contraddizione ,su cui fonderà la Logica.
Queste tematiche mi hanno appassionato sin dai primi incontri con il pensare filosofico. Ogni filosofo dovrà fare i conti con questa nascita
del pensiero e percorrere le tappe della sua evoluzione in se stesso,prima ancora che nei libri di storia della filosofia.Infatti la filosofia nasce dallo stupore che pone nell’essere la domanda.Ogni soggetto umano è potenzialmente filosofo. Questo evento del pensiero riguarda tutti

Grazia Apisa

PARMENIDE

Parmenide

Parmenide nacque ad Elea, l’odierna Velia, in Campania, intorno al 540 a.C., ed ivi morì, non si sa bene quando, dopo avervi trascorso la vita intera ed avere acquisito benemerenze presso i concittadini, preparando per la città ottime leggi. Recentemente proprio a Velia è stato trovato un busto che lo ritrae: segno che era molto onorato. Secondo Platone e Aristotele, Parmenide fu scolaro di Senofane, secondo altri di un pitagorico, un certo Aminia: entrambe le notizie sono probabili anche se Parmenide manifestò un’originalità ed una potenza di pensiero indubbiamente superiori a quelle di tutti i suoi predecessori.

Platone, che gli ha intitolato uno dei suoi più importanti dialoghi e parla spesso di lui, lo ha chiamato «venerando e insieme terribile», e Aristotele, che pure ne parla a lungo, pur dissentendo radicalmente da lui, gli ha riconosciuto una grande capacità di penetrazione.

Parmenide scrisse in versi, come Senofane, un solo poema, intitolato tradizionalmente Sulla natura, che aveva fama di essere oscuro e del quale ci è pervenuto un centinaio di esametri.

Sulla natura

  • L’essere e il non essere
    Sulla natura, frr. 2; 6; 8

Fr. 2  Orbene io ti dirò e tu ascolta attentamente le mie parole,

quali vie di ricerca sono le sole pensabili:

l’una che è e che non è possibile che non sia,

è il sentiero della Persuasione (giacché questa tien dietro alla Verità);

l’altra che non è e che è necessario che non sia1,

questa io ti dichiaro che è un sentiero del tutto inindagabile:

perché il non essere né lo puoi pensare (non è infatti possibile),

né lo puoi esprimere 2.

Fr. 6  Bisogna che il dire e il pensare sia l’essere: è dato infatti essere,

mentre nulla non è; che è quanto ti ho costretto ad ammettere.

Da questa prima via di ricerca infatti 3,

eppoi inoltre da quella per la quale mortali che nulla sanno

vanno errando, gente dalla doppia testa. Perché è l’incapacità che nel loro

petto dirige l’errante mente; ed essi vengono trascinati

insieme sordi e ciechi, istupiditi, gente che non sa decidersi,

da cui l’essere e il non essere sono ritenuti identici

e non identici, per cui di tutte le cose reversibile è il cammino 4.

Fr. 8  Ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero

né l’abitudine nata dalle molteplici esperienze ti costringa lungo questa via,

a usar l’occhio che non vede e l’udito che rimbomba di suoni illusori

e la lingua, ma giudica col raziocinio la pugnace disamina

che io ti espongo. Non resta ormai che pronunciarsi sulla via

che dice che è 5.  Lungo questa sono indizi

in gran numero. Essendo ingenerato è anche imperituro,

tutt’intero, unico, immobile e senza fine 6.

Non mai era né sarà, perché è ora tutt’insieme,

uno, continuo. Difatti quale origine gli vuoi cercare?

Come e donde il suo nascere? Dal non essere non ti permetterò né

di dirlo né di pensarlo. Infatti non si può né dire né pensare

ciò che non è. E quand’anche, quale necessità può aver spinto

lui, che comincia dal nulla, a nascere dopo o prima?

Di modo che è necessario o che sia del tutto o che non sia per nulla.

Giammai poi la forza della convinzione verace concederà che dall’essere

alcunché altro da lui nasca. Perciò né nascere

né perire gli ha permesso la giustizia disciogliendo i legami,

ma lo tien fermo. La cosa va giudicata in questi termini;

è o non è.  Si è giudicato dunque, come di necessità,

di lasciar andare l’una delle due vie come impensabile e inesprimibile (infatti non è la via vera) e che l’altra invece esiste ed è la via reale.

L’essere come potrebbe esistere nel futuro? In che modo mai sarebbe venuto all’esistenza?

Se fosse venuto all’esistenza non è e neppure se è per essere nel futuro.

In tal modo il nascere è spento e non c’è traccia del perire 7.

Neppure è divisibile, perché è tutto quanto uguale.

Né vi è in alcuna parte un di più di essere che possa impedirne la contiguità,

né un di meno, ma è tutto pieno di essere.

Per cui è tutto contiguo: difatti l’essere è a contatto con l’essere8.

Ma immobile nel limite di possenti legami

sta senza conoscere né principio né fine, dal momento che nascere e perire

sono stati risospinti ben lungi e li ha scacciati la convinzione verace 9.

E rimanendo identico nell’identico stato, sta in se stesso

e così rimane lì immobile; infatti la dominatrice Necessità

lo tiene nelle strettoie del limite che tutto intorno lo cinge:

perché bisogna che l’essere non sia incompiuto:

è infatti non manchevole: se lo fosse mancherebbe di tutto.

È la stessa cosa pensare e pensare che è:

perché senza l’essere, in ciò che è detto,

non troverai il pensare: null’altro infatti è o sarà,

eccetto l’essere, appunto perché la Moira lo forza

ad essere tutto intiero e immobile 10. Perciò saranno tutte parole,

quanto i mortali hanno stabilito, convinti che fosse vero:

nascere e perire, essere e non essere,

cambiamento di luogo e mutazione del brillante colore11.

Ma poiché vi è un limite estremo, è compiuto

da ogni lato, simile alla massa di ben rotonda sfera

di ugual forza dal centro in tutte le direzioni;

che egli infatti non sia né un po’ più grande né un po’ più debole qui o là è necessario.

Né infatti è possibile un non essere che gli impedisca di congiungersi

al suo simile, né c’è la possibilità che l’essere sia dell’essere

qui più là meno, perché è del tutto inviolabile.

Dal momento che è per ogni lato uguale, preme ugualmente nei limiti 12.

Con ciò interrompo il mio discorso degno di fede e i miei pensieri

intorno alla verità: da questo punto le opinioni dei mortali impara

a conoscere, ascoltando l’ingannevole andamento delle mie parole 13.

Perché i mortali furono del parere di nominare due forme,

una delle quali non dovevano – e in questo sono andati errati 14 –;

ne contrapposero gli aspetti e vi applicarono note

reciprocamente distinte: da un lato il fuoco etereo

che è dolce, leggerissimo, del tutto identico a se stesso,

ma non identico all’altro, e inoltre anche l’altro [lo posero] per sé

con caratteristiche opposte, [cioè] la notte senza luce, di aspetto denso e pesante 15.

Quest’ordinamento cosmico, apparente come esso è, io te lo espongo compiutamente,

cosicché non mai assolutamente qualche opinione dei mortali potrà superarti 16.

I Presocratici, Testimonianze e frammenti, Laterza, Roma-Bari 1981, vol. I, pp. 271-77 (trad. di P. Albertelli)

Note al testo

1. Come si vede, manca il soggetto delle espressioni «che è» e «che non è» (le parentesi uncinate racchiudono espressioni aggiunte al testo dall’editore o dal traduttore). Tra le diverse ipotesi che gli studiosi hanno formulato, le più note, oltre a quella per cui Parmenide avrebbe volutamente taciuto il soggetto, consistono nel considerare come soggetto l’essere o le vie stesse.
2. Sostenere che qualcosa «non è», significherebbe ammettere che si può pensare o dire il nulla. Ciò è tuttavia impossibile, perché equivarrebbe a non pensare o a non dire. Evidentemente qui i concetti di essere e non essere sono intesi in senso assoluto: «non è», infatti, non sta ad indicare il «non essere qualcosa», ossia essere qualcosa di diverso – come proporrà Platone –, ma proprio il «non essere affatto».
3. La dea dunque conferma che l’essere è e il nulla non è, e che questo è necessario che sia ammesso dal giovane. Non ha perciò senso che la stessa dea inviti il giovane a «tenersi lontano» da questa via: colmare una lacuna del testo greco – la cui presenza è resa evidente dalla metrica – con l’espressione «ti allontano» (èirgo), proposta da alcuni studiosi, non sembra in questo caso troppo opportuno, e forse è da preferire l’espressione «comincia» (àrxei), suggerita da altri.
4. Parmenide illustra qui le conseguenze inaccettabili a cui vanno incontro coloro che, non rispettando l’insegnamento della dea, ammettono non solo l’essere, ma anche il non essere, e sono perciò paragonabili a uomini con una «doppia testa». Pretendere dunque di seguire la via «impercorribile» significa cadere in una vera e propria contraddizione. Il cenno finale all’identità degli opposti e alla reversibilità del cammino sembra contenere un implicito riferimento alle dottrine di Eraclito (cfr. Frr. 59-60), e alcuni studiosi ritengono che ciò sia effettivamente possibile.
5. Rivelatasi impercorribile la via per cui, a causa anche dell’abitudine, si attribuisce realtà al non essere, Parmenide vede nella ragione l’unico mezzo che consente di percorrere la via della Verità, ossia quella «che è».
6. Sono qui elencati alcuni caratteri dell’essere sui quali si argomenterà nelle righe immediatamente successive.
7. Anzitutto l’essere non si è generato e non può perire, ossia è eterno. Infatti, se per esempio si fosse generato, avrebbe potuto generarsi o dal non essere o dall’essere. Ma dal non essere non sarebbe stato possibile, in quanto, appunto, questo non è. Se invece si fosse generato dall’essere, allora sarebbe stato già (essere).
8. L’essere è uno e tutto pieno, in quanto è indivisibile ed è essere nella stessa misura in ogni sua parte. Se infatti in qualche parte non vi fosse essere, questa sarebbe non essere, il quale però non è.
9. L’essere è immobile, perché, se non può né nascere né morire, significa che non è soggetto a mutamento.
10. L’essere è compiuto e limitato, cioè perfetto, come la ragione ci induce necessariamente ad ammettere (la Necessità). Esso infatti non può non essere finito, ossia mancare di qualcosa, perché è tutto essere.
11. I mortali usano molti nomi, e per di più opponendoli l’uno all’altro, per indicare quella che essi ritengono sia la realtà, senza rendersi conto che quest’ultima è invece sempre e solo l’essere.
12. Per il fatto di possedere tutti i caratteri appena discussi, l’essere per Parmenide rimanda all’immagine della sfera, che in effetti nel mondo greco rappresentava la compiutezza e la perfezione.
13. Parmenide ritiene di dover esaminare, oltre alla via della Verità, anche le opinioni dei mortali, le quali cercano di dare ragione dell’aspetto sensibile della realtà, ossia di come essa «appare». Se pertanto la dea fa notare che l’ordine delle sue parole è ingannevole, ciò va inteso non nel senso che ella voglia ingannare il giovane, bensì nel senso che il discorso che si appresta a fare non è più quello relativo all’essere, e perciò alla verità, ma a ciò che «appare» agli uomini, e perciò alla semplice opinione, nel qual caso ci si può anche ingannare.
14. Le due forme sono il fuoco e la notte, nominate subito sotto. Quanto all’errore commesso dai mortali, la traduzione qui citata segue una delle possibili interpretazioni del testo, per cui il fuoco sarebbe l’espressione sensibile dell’essere e la notte quella del non essere: da ciò consegue che, poiché il non essere non è, i mortali non avrebbero dovuto ammettere, accanto al fuoco, anche la notte. Le più recenti interpretazioni invece, tendenti a rivalutare l’opinione, e quindi la fisica parmenidea, ritengono che l’errore dei mortali consista nell’aver in qualche modo tenute «separate» le due forme, «l’unità delle quali non è necessario» (traduzione alternativa) secondo loro ammettere, laddove avrebbero dovuto accorgersi che, poiché il fuoco «è» e la notte «è», allora entrambi «sono», e ciò costituisce appunto la loro necessaria unità.
15. Fuoco e notte sono dunque le due forme che, secondo l’opinione, costituiscono i princìpi del mondo sensibile («ordinamento cosmico»), sia nel senso che ne sono la spiegazione, sia nel senso che ne sono gli elementi primi.
16. Parmenide ritiene dunque che la tesi appena citata sia l’opinione più alta che i mortali possano esprimere riguardo al mondo sensibile, e in quanto tale costituisce parte integrante della rivelazione della dea (il termine «apparente» traduce il greco eikòta, e dunque va inteso nel senso di «verosimile», cioè simile al vero).

DA: Alef Archivio Educazione Filosofica, Laterza.


Marcel Proust, ALLA RICERCA DEL TEMPO PERDUTO, À la recherche du temps perdu

ALLA RICERCA DEL TEMPO PERDUTO, À la recherche du temps perdu

Vasta opera narrativa di Marcel Proust (1871-1922), in sette parti pubblicato tra il 1913 e il 1927.

Nella prima, Dal lato di casa Swann [Du cóté de chez Swann], pubblicata nel 1913, l’autore, con delicata, penetrante diffusione racconta la sua fanciullezza timida di ragazzo nervoso, nella cittadina di Combray, ove la famiglia passava lunghi mesi dell’anno: tutto un piccolo mondo intorno al 1880, che pel ragazzo si allarga con due mondi confinanti appena intravisti. Uno è quello di casa Swann, un finissimo gentiluomo accolto con la più alta stima dai genitori di Marcel, che però non conoscono, non ricevono sua moglie (una ex-cocotte) e la figlioletta. L’altro è il mondo dei duchi di Guermantes, che allo spirito incantato del fanciullo appaiono quasi ancora i signori feudali del luogo. Dello squisito, incantevole Swann l’autore passa a narrare (come appreso più tardi) l’intenso e malinconico romanzo che l’aveva condotto a quel matrimonio: l’amore sottile, invadente, travolgente per una cortigiana, Odette de Crécy, che aveva cercato, seguito nell’ambiente tanto a lui diverso dei Verdurin, borghesi ricchi e vanitosi. Ogni spasimo di gelosia aveva sofferto per lei. È un lungo racconto quasi a parte – Un amore di Swann [Un amour de Swann] – d’una profondità e compiutezza classiche. Marcel giovinetto incontrerà poi al Bosco di Boulogne la piccola Gilberta, la figlia di Swann e di Odette, e sarà un amore fanciullesco, tenero e tirannico. Esso occuperà ancora quasi tutta la prima parte di All’ombra delle fanciulle in fiore [À l’ombre des ieunes filles en fleurs], pubblicato nel 1919, incerto e delizioso poi si spegnerà a poco a poco, quando Marcel pensa debba rafforzarsi nell’assenza, per un capriccio essendosi imposto di non vedere la fanciulla. Intanto il padre di lei, il gran signore, il dilettante finissimo, s’é mutato per il suo matrimonio, appare sempre più imborghesito e preoccupato; trionfante e pur bonaria è Odette, con l’alta società che la tiene ancora lontana, ma la conosce, la segue nella sua certa ascesa. E fra tante figure dello sfondo meglio conosciamo lo scrittore Bergotte (che molto ricorda Anatole France), il diplomatico Norpois e il grande medico Cottard. Quando è lontana la passione per Gilberta, alla spiaggia di Balbec, dov’è andato con la vecchia nonna, Marcel ammira un gruppo di amiche, Albertina Simonet, Andreina, Gisella, Rosamonda, e certo ama la prima più delle altre; ma un po’respinto da lei, esita fra le altre, nella lunga estate. E avvicina il pittore Elstir, la cui esperienza artistica tanto lo interesserà; conosce il barone di Charlus, fratello del duca di Guermantes, e il loro nipote Roberto di Saint-Loup, entrando così un poco, di lontano, in quel mondo sognato come inaccessibile. Più vi si accosta nel Lato di Guermantes [Le côté de Guermantes], edito nel 1920, quando a Parigi la sua famiglia abita un appartamento nel palazzo dei duchi, ed egli spesso vede la duchessa Oriana, sente di amarla, ancora lontana e già vicina, mentre più intima si fa la sua amicizia col nipote di lei Saint-Loup. Le è presso quando va in casa della signora Villeparisis, zia della duchessa, un ambiente un po’misto ed equivoco ov’è ammessa anche Odette (ma Oriana evita di parlarle); poi giunge finalmente alla vetta sognata, è invitato a pranzo dalla nobilissima signora. Ora non la ama più (gli è riapparsa Albertina, e sembra meno restia), ma gusta assai quella società, quello spirito, che in Oriana meglio gli si dimostra, e non è proprio superiorità o lontananza, ma un senso di semplicità, di “antico”, quale si trova presso i contadini. È il momento dell'”affaire Dreyfus”, dreifusardo è non solo Swann, israelita (sua moglie invece affetta il nazionalismo, ciò che la avvicina sempre più all’aristocrazia), ma anche Saint-Loup, per onesto liberalismo, e i Verdurin, ancora lontani dalla più alta società, cui pure mirano con qualche aperto disdegno e molto segreto desiderio. Marcel ha la rivelazione del vizio di Charlus, quindi la spiegazione di tutte le stranezze che sono nel carattere, nei modi del gran signore effemminato, semplice e aristocraticissimo.

In Sodoma e Gomorra [Sodome et Gomorrhe], del 1922 trascinato dalla passione pel giovane musicista Morel, Charlus eutra nel mondo dei Verdurin; qualche altro nobile frequenta già i ricchi borghesi, i quali lentamente si avvicinano all’aristocrazia, ove Odette è ormai accolta quasi da tutti. Tornato una seconda volta a Balbec, Marcel soffre acutamente la morte della nonna, come non aveva fatto quando essa era venuta meno, qualche tempo prima: un altro esempio delle “intermittenze del cuore” minuziosamente indagato. Qui è Albertina, cui si è riavvicinato e pare voglia staccarsene tranquillamente, poiché insomma sente di non amarla. Ma quando ha più certo il sospetto che ella sia dedita a Gomorra (così aveva anche sofferto un tempo Swann per Odette), quasi per impedire la caduta, o la ricaduta di lei, sente di amarla, pensa a sposarla. Siamo agl’inizi del Novecento: si spengono gli ultimi echi del processo Dreyfus, è la gran voga dei balletti russi, il clima di Pelleas e Melisenda (v.) del Debussy.

Nella Prigioniera [La prisonnière], del 1923, Marcel conduce Albertina a Parigi, la tiene in casa sua, soli coi servi: vivono come fidanzati. Ma solo la gelosia tien vivo il suo amore, che è stanco, indifferente, quando non lo punge il sospetto doloroso; l’idea di lasciarla, di riprendersi la sua libertà, cede ogni volta che ha la certezza del vizio, delle menzogne di lei. Allora la tiene più chiusa, vigilata, in una prigionia che finirà per esserle intollerabile. I Verdurin, trattati una volta senza riguardo dal barone di Charlus, si vendicano guastandolo con Morel, che gli rivolta con una durezza di cui il barone soffre con strazio sincero. Albertina sembra più irretita nelle sue menzogne, la sua clausura si fa più stretta: in un momento di calma, in cui i due giovani sono più vicini, riconciliati, ella fugge. Orfana, quasi indipendente, aveva potuto restare così a lungo con Marcel.

In Albertina sparita [Albertine disparue] del 1925, il giovane ora soffre immensamente dell’abbandono: cerca Albertina, pensa ogni mezzo per farla tornare. Ma essa muore per un incidente in una passeggiata a cavallo, quando pareva disposta a raggiungere l’amico, il cui dolore è acuito dalla gelosia postuma. E quando il sospetto diverrà tutta certezza, quando saprà che ella era veramente colpevole, lo strazio non si lenirà, come un tempo per la presenza dell’amata. Siamo verso il 1910, i primi velivoli, il ritiro di Delcassé. Lentamente, anche al grande strazio di Marcel succede l’oblio, e dopo sussulti, ritorni dolorosi dell’amaro ricordo, l’indifferenza. Perché egli non è più il Marcel di prima, quello cui Albertina interessava: così noi cessiamo di soffrire perché incessantemente muta il nostro essere, diviene altro da quello che aveva sofferto. Riappare Gilberta, adottata da Forcheville, il nuovo marito di Odette dopo la morte di Swann: col nuovo cognome, ora anche la duchessa di Guermantes riceve l’antica cocotte. E diventano parenti: Gilberta sposa Roberto di Saint-Loup, tanto mutato dal fine giovane che conoscevamo, poiché in lui, pur sempre signore e liberale, s’è manifestata l’anormalità dello zio Charlus. Egli trova la morte nella guerra. Quando, venuta la pace – Il tempo ritrovato [Le temps retrouve], del 1927 -, Marcel, che ha passato quegli anni in una casa di salute, torna a Parigi, sembra compiuta la fusione delle caste, poiché un cugino del duca, il principe di Guermantes, ha sposato in seconde nozze la signora Verdurin, rimasta vedova. Non questo però impressiona tanto Marcel, quanto il mutamento di tutti i conoscenti, per l’età, la vecchiaia: quasi una indicibile fantasmagoria. Tuttavia non s’arresta, non si perde dilettantescamente col mondo così mutato come avrebbe fatto uno Swann, ma pensa che può ritrovare quegli uomini, quelle donne quali furono, può ritrovare se stesso e il tempo perduto, fissandolo con l’opera dell’arte, dello stile. Questa la missione cui dedicherà, lontano dal mondo, la vita che gli rimane. E l’opera, fortunatamente condotta a termine dall’autore malatissimo, usciva postuma per buona parte, con qua e là qualcosa di affrettato e provvisorio negli ultimi volumi. Scarsa la risonanza del Lato di casa Swann, nel 1913; il grande successo si delineò nel 1919 con All’ombra delle fanciulle in fiore, dopo di che l’opera sempre meglio rivelò la sua portata, apparve una delle maggiori creazioni della letteratura del Novecento. Presto fu notata l’imponente vastità balzacchiana, quasi di una nuova Commedia umana (v.), ritraente la vita, la società francese dagl’inizi della Terza Repubblica alla guerra 1914-18. Come Balzac, Proust ha creato una folla di persone, che vivono con tutti i segni della vita, nella loro realtà umana e sociale, indagate da uno psicologo nuovo, sottile, penetrante: Swann, Charlus, Saint-Loup, i Verdurin, Odette, la vecchia serva Francesca, e Marcel (che ha tante cose dell’autore, ma ha poi un’esistenza sua), e molti altri: tutto un mondo. Come documento di quei nove lustri, nella minuziosità appassionata con cui tutto è notato, gli uomini, il costume, il pensiero, perfino nell’interesse per la nobiltà, còlta nell’inevitabile decadenza con una simpatia appena lievemente ironica, il libro ha ricordato Saint-Simon e le sue Memorie (v.). Oltre che memorialista, Proust vi appare moralista della più grande linea, perché il racconto spesso cede a dissertazioni diffuse, sinuose, intorno al tempo, la memoria, il sonno, l’amore, la gelosia, per cui la Ricerca ha fatto pensare ai Saggi (v.) di Montaigne. L’opera è anche la confessione dello scrittore, il racconto della sua vittoria sulla dissipatrice vita mondana, sul tempo, per mezzo dell’arte; è la testimonianza di una grandiosa esperienza artistica, rivelante un concetto estetico in cui Ruskin, Baudelaire, Bergson e i simbolisti sono ripresi e superati. Questa diversità e ricchezza che tanto innalza la Ricerca, e insieme la fa sembrare opera disparata, mal definibile, non deve nascondere la sua prima essenza, di racconto, di storia tutta umana, vasta e lenta, ma legata da un ordine visibile e segreto, da rispondenze ideali, da “ritorni” musicali, tra cui quello della “sonata” di Vinteuil è solo il più vistoso e illustre. Con le sue originali scoperte, per cui furon rinnovati il romanzo e l’indagine psicologica, coi modi a volte inconsueti, rimane tuttavia racconto dell’eterna commedia, dell’eterno dramma umano. La materia, che nella prima parte sembrò persino un po’trita, con l’estetismo di Swann e dell’autore (una delle cause del poco successo iniziale), è improntata dal pensiero, dalla visione nuova. La realtà esteriore, coperta dalla vita pratica, dall’uso sociale, dall’abitudine, è da noi veramente appresa quando è spiritualizzata, sciolta nella nostra vita interiore, ricreata dalla fresca intuizione: la personalità umana, fluida, discontinua, mutevole, è rivelata a se stessa dal sogno, dalle fresche impressioni che, serbate intatte dall’oblio, tali risorgono per la memoria involontaria. Cosi il sapore della “madeleine” inzuppata nel tè richiama al romanziere lo stesso sapore che egli fanciullo gustava ogni domenica mattina, quando la zia Leonia gli offriva un pezzo dello stesso dolce, e dietro quella sensazione via via tutta la fanciullezza, il mondo lontano, gli ritornano freschi e vivi. Escluso dalla vita pratica per la salute inferma, Proust era il più atto a spiare così l’incosciente, a suscitare le rivelazioni, per cercare l’io profondo nel ricordo, per ritrovare se stesso e gli altri. Nell’indagine egli recava l’indifferenza etica quasi di naturalista (più facile a chi è come fuori della società) quindi nulla ha taciuto di ciò che ha incontrato, anche se morboso o anormale, nella natura umana. Ma tutto è redento dall’arte. Mentre tutto intorno si discioglie, svanisce, la visione interiore – sola conoscenza certa, realtà assoluta -, intellettualmente approfondita, si traduce nello stile, diviene arte, per durare vittoriosa fuori del tempo. Essa sola è morale, affermandosi contro le menzogne della vita pratica e del sentimento con la rinuncia eroica che essa richiede. Incontrandosi con le più nuove correnti del pensiero, nonostante l’impressionismo della costruzione soggettiva, la Ricerca è opera classica per l’ossequio alla realtà ritrovata, per l’impegno dell’artista a fissarla con l’espressione più adeguata e aderente. Creazione tutta nuova specialmente in Francia, ove più che altrove il romanzo indugiava negli spiriti e nei modi ottocenteschi, si lega alle grandi creazioni del passato per l’uguale studio di allargare i confini dell’arte, per stringere sempre più da vicino la realtà, la vita.

Trad. di Un amore di Swann di G. Debenedetti (Milano, 1948). V.L.

Come egli fa di Albertina, così attira l’universo nella sua camera di malato e lo tiene prigioniero. Proust solo ci basta e questa ricerca nella quale viaggiamo al suo seguito, questa salita in una luce spietata dove, presi da vertigini, lo teniamo pel suo mantello. (Fr. Mauriac).

Proust ci ha dato un mondo meraviglioso, come un crepuscolo verde in fondo all’oceano, ma i suoi drammi non ci possono commuovere come i fatti del globo superiore, perché mancano degli influssi più vasti della vita. (John Buchau).

… presenza di tutte le cose, e continuo presente. Così si nutre, si continua e si trasforma l’amore senza memoria di Swann, stupefacente e mirabile cosa… (Alain).

Si sente che ciò che domina nell’animo dell’autore è l’erotismo sensuale e alquanto perverso; erotismo che è già tutto diffuso nella bramosia di rivivere le sensazioni di un tempo lontano. Ma questo stato d’animo non si chiarifica in motivo lirico e forma poetica, come invece accade, nelle cose sue buone, al meno complicato ma più geniale Maupassant, anche lui partecipe di simile stato d’animo. (B. Croce).

(Proust) è un uomo dallo sguardo infinitamente più sottile e attento del nostro, e che comunica anche a noi un simile sguardo mentre lo leggiamo. (A. Gide).

In Saint-Simon è un flusso storico che cammina, è una folla, l’intera corte di Francia, ed è ovunque e sempre l’anima vivente e veemente di Saint-Simon: in Proust è un flusso psicologico, vasto come l’altro, ma che, per donarsi e progredire interamente, non ha bisogno che di un’anima, sia quella dell’autore sia quella d’un personaggio, ch’egli non ha mai esaurito, perché nessun essere è esauribile. (Thibaudet).

Il suo libro è come quei trattati del Medioevo in cui il testo sparisce sotto l’infittire delle glosse e della glossa delle glosse: è una summa. (J. Boulenger).

Non so se si troverebbe nell’arte letteraria un altro esempio d’un così prestigioso spettacolo il cui punto di partenza resta sempre fornito dalla realtà. (Du Bos).

(scheda tratta da Dizionario Bompiani delle opere e dei personaggi, pubblicato in CD Rom da L’Espresso, 2003)

Marcel Proust, ALLA RICERCA DEL TEMPO PERDUTO, À la recherche du temps perdu

ALLA RICERCA DEL TEMPO PERDUTO

À la recherche du temps perdu

Vasta opera narrativa di Marcel Proust (1871-1922), in sette parti pubblicato tra il 1913 e il 1927.

Nella prima, Dal lato di casa Swann [Du cóté de chez Swann], pubblicata nel 1913, l’autore, con delicata, penetrante diffusione racconta la sua fanciullezza timida di ragazzo nervoso, nella cittadina di Combray, ove la famiglia passava lunghi mesi dell’anno: tutto un piccolo mondo intorno al 1880, che pel ragazzo si allarga con due mondi confinanti appena intravisti. Uno è quello di casa Swann, un finissimo gentiluomo accolto con la più alta stima dai genitori di Marcel, che però non conoscono, non ricevono sua moglie (una ex-cocotte) e la figlioletta. L’altro è il mondo dei duchi di Guermantes, che allo spirito incantato del fanciullo appaiono quasi ancora i signori feudali del luogo. Dello squisito, incantevole Swann l’autore passa a narrare (come appreso più tardi) l’intenso e malinconico romanzo che l’aveva condotto a quel matrimonio: l’amore sottile, invadente, travolgente per una cortigiana, Odette de Crécy, che aveva cercato, seguito nell’ambiente tanto a lui diverso dei Verdurin, borghesi ricchi e vanitosi. Ogni spasimo di gelosia aveva sofferto per lei. È un lungo racconto quasi a parte – Un amore di Swann [Un amour de Swann] – d’una profondità e compiutezza classiche. Marcel giovinetto incontrerà poi al Bosco di Boulogne la piccola Gilberta, la figlia di Swann e di Odette, e sarà un amore fanciullesco, tenero e tirannico. Esso occuperà ancora quasi tutta la prima parte di All’ombra delle fanciulle in fiore [À l’ombre des ieunes filles en fleurs], pubblicato nel 1919, incerto e delizioso poi si spegnerà a poco a poco, quando Marcel pensa debba rafforzarsi nell’assenza, per un capriccio essendosi imposto di non vedere la fanciulla. Intanto il padre di lei, il gran signore, il dilettante finissimo, s’é mutato per il suo matrimonio, appare sempre più imborghesito e preoccupato; trionfante e pur bonaria è Odette, con l’alta società che la tiene ancora lontana, ma la conosce, la segue nella sua certa ascesa. E fra tante figure dello sfondo meglio conosciamo lo scrittore Bergotte (che molto ricorda Anatole France), il diplomatico Norpois e il grande medico Cottard. Quando è lontana la passione per Gilberta, alla spiaggia di Balbec, dov’è andato con la vecchia nonna, Marcel ammira un gruppo di amiche, Albertina Simonet, Andreina, Gisella, Rosamonda, e certo ama la prima più delle altre; ma un po’respinto da lei, esita fra le altre, nella lunga estate. E avvicina il pittore Elstir, la cui esperienza artistica tanto lo interesserà; conosce il barone di Charlus, fratello del duca di Guermantes, e il loro nipote Roberto di Saint-Loup, entrando così un poco, di lontano, in quel mondo sognato come inaccessibile. Più vi si accosta nel Lato di Guermantes [Le côté de Guermantes], edito nel 1920, quando a Parigi la sua famiglia abita un appartamento nel palazzo dei duchi, ed egli spesso vede la duchessa Oriana, sente di amarla, ancora lontana e già vicina, mentre più intima si fa la sua amicizia col nipote di lei Saint-Loup. Le è presso quando va in casa della signora Villeparisis, zia della duchessa, un ambiente un po’misto ed equivoco ov’è ammessa anche Odette (ma Oriana evita di parlarle); poi giunge finalmente alla vetta sognata, è invitato a pranzo dalla nobilissima signora. Ora non la ama più (gli è riapparsa Albertina, e sembra meno restia), ma gusta assai quella società, quello spirito, che in Oriana meglio gli si dimostra, e non è proprio superiorità o lontananza, ma un senso di semplicità, di “antico”, quale si trova presso i contadini. È il momento dell'”affaire Dreyfus”, dreifusardo è non solo Swann, israelita (sua moglie invece affetta il nazionalismo, ciò che la avvicina sempre più all’aristocrazia), ma anche Saint-Loup, per onesto liberalismo, e i Verdurin, ancora lontani dalla più alta società, cui pure mirano con qualche aperto disdegno e molto segreto desiderio. Marcel ha la rivelazione del vizio di Charlus, quindi la spiegazione di tutte le stranezze che sono nel carattere, nei modi del gran signore effemminato, semplice e aristocraticissimo. In Sodoma e Gomorra [Sodome et Gomorrhe], del 1922 trascinato dalla passione pel giovane musicista Morel, Charlus eutra nel mondo dei Verdurin; qualche altro nobile frequenta già i ricchi borghesi, i quali lentamente si avvicinano all’aristocrazia, ove Odette è ormai accolta quasi da tutti. Tornato una seconda volta a Balbec, Marcel soffre acutamente la morte della nonna, come non aveva fatto quando essa era venuta meno, qualche tempo prima: un altro esempio delle “intermittenze del cuore” minuziosamente indagato. Qui è Albertina, cui si è riavvicinato e pare voglia staccarsene tranquillamente, poiché insomma sente di non amarla. Ma quando ha più certo il sospetto che ella sia dedita a Gomorra (così aveva anche sofferto un tempo Swann per Odette), quasi per impedire la caduta, o la ricaduta di lei, sente di amarla, pensa a sposarla. Siamo agl’inizi del Novecento: si spengono gli ultimi echi del processo Dreyfus, è la gran voga dei balletti russi, il clima di Pelleas e Melisenda (v.) del Debussy. Nella Prigioniera [La prisonnière], del 1923, Marcel conduce Albertina a Parigi, la tiene in casa sua, soli coi servi: vivono come fidanzati. Ma solo la gelosia tien vivo il suo amore, che è stanco, indifferente, quando non lo punge il sospetto doloroso; l’idea di lasciarla, di riprendersi la sua libertà, cede ogni volta che ha la certezza del vizio, delle menzogne di lei. Allora la tiene più chiusa, vigilata, in una prigionia che finirà per esserle intollerabile. I Verdurin, trattati una volta senza riguardo dal barone di Charlus, si vendicano guastandolo con Morel, che gli rivolta con una durezza di cui il barone soffre con strazio sincero. Albertina sembra più irretita nelle sue menzogne, la sua clausura si fa più stretta: in un momento di calma, in cui i due giovani sono più vicini, riconciliati, ella fugge. Orfana, quasi indipendente, aveva potuto restare così a lungo con Marcel. In Albertina sparita [Albertine disparue] del 1925, il giovane ora soffre immensamente dell’abbandono: cerca Albertina, pensa ogni mezzo per farla tornare. Ma essa muore per un incidente in una passeggiata a cavallo, quando pareva disposta a raggiungere l’amico, il cui dolore è acuito dalla gelosia postuma. E quando il sospetto diverrà tutta certezza, quando saprà che ella era veramente colpevole, lo strazio non si lenirà, come un tempo per la presenza dell’amata. Siamo verso il 1910, i primi velivoli, il ritiro di Delcassé. Lentamente, anche al grande strazio di Marcel succede l’oblio, e dopo sussulti, ritorni dolorosi dell’amaro ricordo, l’indifferenza. Perché egli non è più il Marcel di prima, quello cui Albertina interessava: così noi cessiamo di soffrire perché incessantemente muta il nostro essere, diviene altro da quello che aveva sofferto. Riappare Gilberta, adottata da Forcheville, il nuovo marito di Odette dopo la morte di Swann: col nuovo cognome, ora anche la duchessa di Guermantes riceve l’antica cocotte. E diventano parenti: Gilberta sposa Roberto di Saint-Loup, tanto mutato dal fine giovane che conoscevamo, poiché in lui, pur sempre signore e liberale, s’è manifestata l’anormalità dello zio Charlus. Egli trova la morte nella guerra. Quando, venuta la pace – Il tempo ritrovato [Le temps retrouve], del 1927 -, Marcel, che ha passato quegli anni in una casa di salute, torna a Parigi, sembra compiuta la fusione delle caste, poiché un cugino del duca, il principe di Guermantes, ha sposato in seconde nozze la signora Verdurin, rimasta vedova. Non questo però impressiona tanto Marcel, quanto il mutamento di tutti i conoscenti, per l’età, la vecchiaia: quasi una indicibile fantasmagoria. Tuttavia non s’arresta, non si perde dilettantescamente col mondo così mutato come avrebbe fatto uno Swann, ma pensa che può ritrovare quegli uomini, quelle donne quali furono, può ritrovare se stesso e il tempo perduto, fissandolo con l’opera dell’arte, dello stile. Questa la missione cui dedicherà, lontano dal mondo, la vita che gli rimane. E l’opera, fortunatamente condotta a termine dall’autore malatissimo, usciva postuma per buona parte, con qua e là qualcosa di affrettato e provvisorio negli ultimi volumi. Scarsa la risonanza del Lato di casa Swann, nel 1913; il grande successo si delineò nel 1919 con All’ombra delle fanciulle in fiore, dopo di che l’opera sempre meglio rivelò la sua portata, apparve una delle maggiori creazioni della letteratura del Novecento. Presto fu notata l’imponente vastità balzacchiana, quasi di una nuova Commedia umana (v.), ritraente la vita, la società francese dagl’inizi della Terza Repubblica alla guerra 1914-18. Come Balzac, Proust ha creato una folla di persone, che vivono con tutti i segni della vita, nella loro realtà umana e sociale, indagate da uno psicologo nuovo, sottile, penetrante: Swann, Charlus, Saint-Loup, i Verdurin, Odette, la vecchia serva Francesca, e Marcel (che ha tante cose dell’autore, ma ha poi un’esistenza sua), e molti altri: tutto un mondo. Come documento di quei nove lustri, nella minuziosità appassionata con cui tutto è notato, gli uomini, il costume, il pensiero, perfino nell’interesse per la nobiltà, còlta nell’inevitabile decadenza con una simpatia appena lievemente ironica, il libro ha ricordato Saint-Simon e le sue Memorie (v.). Oltre che memorialista, Proust vi appare moralista della più grande linea, perché il racconto spesso cede a dissertazioni diffuse, sinuose, intorno al tempo, la memoria, il sonno, l’amore, la gelosia, per cui la Ricerca ha fatto pensare ai Saggi (v.) di Montaigne. L’opera è anche la confessione dello scrittore, il racconto della sua vittoria sulla dissipatrice vita mondana, sul tempo, per mezzo dell’arte; è la testimonianza di una grandiosa esperienza artistica, rivelante un concetto estetico in cui Ruskin, Baudelaire, Bergson e i simbolisti sono ripresi e superati. Questa diversità e ricchezza che tanto innalza la Ricerca, e insieme la fa sembrare opera disparata, mal definibile, non deve nascondere la sua prima essenza, di racconto, di storia tutta umana, vasta e lenta, ma legata da un ordine visibile e segreto, da rispondenze ideali, da “ritorni” musicali, tra cui quello della “sonata” di Vinteuil è solo il più vistoso e illustre. Con le sue originali scoperte, per cui furon rinnovati il romanzo e l’indagine psicologica, coi modi a volte inconsueti, rimane tuttavia racconto dell’eterna commedia, dell’eterno dramma umano. La materia, che nella prima parte sembrò persino un po’trita, con l’estetismo di Swann e dell’autore (una delle cause del poco successo iniziale), è improntata dal pensiero, dalla visione nuova. La realtà esteriore, coperta dalla vita pratica, dall’uso sociale, dall’abitudine, è da noi veramente appresa quando è spiritualizzata, sciolta nella nostra vita interiore, ricreata dalla fresca intuizione: la personalità umana, fluida, discontinua, mutevole, è rivelata a se stessa dal sogno, dalle fresche impressioni che, serbate intatte dall’oblio, tali risorgono per la memoria involontaria. Cosi il sapore della “madeleine” inzuppata nel tè richiama al romanziere lo stesso sapore che egli fanciullo gustava ogni domenica mattina, quando la zia Leonia gli offriva un pezzo dello stesso dolce, e dietro quella sensazione via via tutta la fanciullezza, il mondo lontano, gli ritornano freschi e vivi. Escluso dalla vita pratica per la salute inferma, Proust era il più atto a spiare così l’incosciente, a suscitare le rivelazioni, per cercare l’io profondo nel ricordo, per ritrovare se stesso e gli altri. Nell’indagine egli recava l’indifferenza etica quasi di naturalista (più facile a chi è come fuori della società) quindi nulla ha taciuto di ciò che ha incontrato, anche se morboso o anormale, nella natura umana. Ma tutto è redento dall’arte. Mentre tutto intorno si discioglie, svanisce, la visione interiore – sola conoscenza certa, realtà assoluta -, intellettualmente approfondita, si traduce nello stile, diviene arte, per durare vittoriosa fuori del tempo. Essa sola è morale, affermandosi contro le menzogne della vita pratica e del sentimento con la rinuncia eroica che essa richiede. Incontrandosi con le più nuove correnti del pensiero, nonostante l’impressionismo della costruzione soggettiva, la Ricerca è opera classica per l’ossequio alla realtà ritrovata, per l’impegno dell’artista a fissarla con l’espressione più adeguata e aderente. Creazione tutta nuova specialmente in Francia, ove più che altrove il romanzo indugiava negli spiriti e nei modi ottocenteschi, si lega alle grandi creazioni del passato per l’uguale studio di allargare i confini dell’arte, per stringere sempre più da vicino la realtà, la vita. Trad. di Un amore di Swann di G. Debenedetti (Milano, 1948). V.L.

Come egli fa di Albertina, così attira l’universo nella sua camera di malato e lo tiene prigioniero. Proust solo ci basta e questa ricerca nella quale viaggiamo al suo seguito, questa salita in una luce spietata dove, presi da vertigini, lo teniamo pel suo mantello. (Fr. Mauriac).

Proust ci ha dato un mondo meraviglioso, come un crepuscolo verde in fondo all’oceano, ma i suoi drammi non ci possono commuovere come i fatti del globo superiore, perché mancano degli influssi più vasti della vita. (John Buchau).

… presenza di tutte le cose, e continuo presente. Così si nutre, si continua e si trasforma l’amore senza memoria di Swann, stupefacente e mirabile cosa… (Alain).

Si sente che ciò che domina nell’animo dell’autore è l’erotismo sensuale e alquanto perverso; erotismo che è già tutto diffuso nella bramosia di rivivere le sensazioni di un tempo lontano. Ma questo stato d’animo non si chiarifica in motivo lirico e forma poetica, come invece accade, nelle cose sue buone, al meno complicato ma più geniale Maupassant, anche lui partecipe di simile stato d’animo. (B. Croce).

(Proust) è un uomo dallo sguardo infinitamente più sottile e attento del nostro, e che comunica anche a noi un simile sguardo mentre lo leggiamo. (A. Gide).

In Saint-Simon è un flusso storico che cammina, è una folla, l’intera corte di Francia, ed è ovunque e sempre l’anima vivente e veemente di Saint-Simon: in Proust è un flusso psicologico, vasto come l’altro, ma che, per donarsi e progredire interamente, non ha bisogno che di un’anima, sia quella dell’autore sia quella d’un personaggio, ch’egli non ha mai esaurito, perché nessun essere è esauribile. (Thibaudet).

Il suo libro è come quei trattati del Medioevo in cui il testo sparisce sotto l’infittire delle glosse e della glossa delle glosse: è una summa. (J. Boulenger).

Non so se si troverebbe nell’arte letteraria un altro esempio d’un così prestigioso spettacolo il cui punto di partenza resta sempre fornito dalla realtà. (Du Bos).

(scheda tratta da Dizionario Bompiani delle opere e dei personaggi, pubblicato in CD Rom da L’Espresso, 2003)

Angelicamente, a cura di Baldo Lami, in spaziofatato.net

In questa opera l’immagine dell’Angelo appare sotto aspetti del tutto diversi da quelli ai quali siamo abituati. Curata da Baldo Lami, Angelicamente si compone di una serie di articoli, scritti da vari autori, ciascuno dei quali esamina un aspetto della figura angelica nel mondo moderno, traendone un ritratto sfaccettato e a tratti curioso.

vai alla recensione qui:

Baldo Lami presenta i singoli saggi del libro ANGELICAMENTE, il senso dell’angelo nel nostro tempo, Zephyro edizioni, Milano 2010

Questo libro è nato da una doppia esigenza: in generale quella di comprendere il senso dell’angelo come figura elettiva dell’immaginario spirituale dell’uomo alla luce della sensibilità moderna; e nello specifico quella di liberarlo dal recinto del folclore del sentimento religioso o della metafora solo poetica-letteraria, in cui è stato relegato, per restituirlo alla sua vera realtà vivente.

Per fare questo ho ritenuto necessario richiamarmi a esperienze e a saperi diversi anche rispetto a quelli conosciuti. Anche perché la verità dell’angelo si presenta in discontinuità rispetto all’ordine valoriale stabilito, rispetto alla doxa del momento, cioè dell’opinione corrente. Infatti oltre a infrangere la barriera spaziotemporale, l’angelo infrange anche il sistema di conoscenza vigente.

In questo contesto mi limito a riassumere in due parole il contenuto di ciascun articolo secondo la scansione presentata nel libro stesso.

•  Il primo articolo s’intitola: “L’angelo come metafora della presenza dell’infinito e dell’oltre”, di Grazia Apisa, poetessa e psicoanalista abitante e operante a Genova. Non poteva esserci miglior incipit di questo. Secondo l’autrice, quando l’infinito si è presentificato l’angelo scompare perché ha esaurito il suo compito e non c’è più bisogno di lui.

•  Segue l’articolo: “Gli angeli nella Bibbia e nella Riforma”, di Eliana Briante, pastora della chiesa evangelica metodista di Via Porro Lambertenghi a Milano, che è una comunità multietnica che dirige con molta sensibilità e saggezza. Nel protestantesimo si preferisce fare appello alla mediazione di Cristo, cioè all’umanità dell’uomo, anziché a quella dell’angelo.

•  L’articolo successivo è quello di Gabriele De Ritis, di Sora (FR), ex docente di lettere e da venti anni educatore in un centro di ascolto per ragazzi tossicodipendenti della comunità di Exodus. Il titolo è eloquente di per sé: “Essere angelo per qualcuno. Empatia e kairòs nella relazione di aiuto”. Empatia e kairòs sono due sensi “angelici” presenti potenzialmente in tutti.

•  Segue l’articolo: “Il Genius Loci come angelo del luogo” di Paolo Ferrario,sociologo e docente all’università di Milano Bicocca. Il genius loci fa pensare più a un’angelicità orizzontale pertinente alla terra e alla gens dellapolis anziché a quella verticale divina. Ma questo è proprio ciò che dovrebbe maggiormente responsabilizzare l’uomo alla cura del luogo che abita.

•  Succede l’articolo: “La mistica del colore. Gli angeli di luce rossa, di luce gialla e di luce blu” di Pietro Gentili, artista eccelso, pittore e astrologo, amico di vecchia data recentemente scomparso a cui devo il principale motivo ispiratore di questo libro e anche (così mi piace pensare) la guida dall’alto. Questa ala di angelo in copertina è un particolare di una sua opera.

•  Dopo è la volta di Claudio Gregorat, musicista compositore e commentatore della sterminata opera di Rudolf Steiner, apostolo dell’esoterismo cristiano, con l’articolo dal titolo anch’esso eloquente: “L’influenza dell’angelo nell’anima umana”, cioè cosa fa e come opera l’angelo nella nostra psiche, con quale finalità. È praticamente il riassunto di un importante saggio di Steiner.

•  Poi ci sono io, Baldo Lami, poeta, psicologo analista, curatore dell’opera e autore con: “La missione disconosciuta degli angeli emotigeni”, cioè suscitatori di emozioni, che hanno un indubbio connotato angelico in quanto sono motivate e motivanti, messaggere e intermediarie tra un mondo e l’altro, tra materia e spirito, tra mente e corpo, tra pensieri e sentimenti.

•  Segue Massimo Marasco, specialista informatico, scrivano e coautore con Silvia Montefoschi di alcuni saggi, con l’articolo dal titolo: “Angeli e custodi”, in cui racconta della “funzione custode” dell’angelo incarnata dalle figure reali che nella sua vita si sono poste come protettrici del suo progetto esistenziale, essendo proprio questo l’oggetto specifico della custodia angelica.

Seguono adesso tre articoli, quasi consecutivi, che pongono al centro dell’immaginazione o della riflessione la speciale supremazia letta in chiave simbolica di uno o più angeli biblici conosciuti.

•  Il primo s’intitola: “L’angelo dell’annunciazione”, di Paola Marzoli, pittrice e psicoanalista che ha svolto una sua personale ricerca sull’angelo che ha annunciato a Maria la nascita di Gesù, cioè l’avvento di un nuovo piano di coscienza. Per questa autrice è quindi questo l’angelo più importante di tutti perché segna l’inizio di un percorso assolutamente nuovo, inedito.

•  Il secondo è: “Michele e Lucifero: cosa avranno ancora quei due da dirsi?” di Maria Luisa Mastrantoni, editore Zephyro, che racconta il dialogo di una coppia angelica di prim’ordine: Michele (il custode dell’ordinamento divino) e Lucifero (il sovvertitore di questo stesso ordinamento) che periodicamente s’incontrano per decidere le sorti del mondo e dell’umanità.

•  S’intercala a questo punto l’articolo: “Angeli dell’Europa” di Francesco Pazienza, psicanalista milanese, ex docente steineriano di religione e attualmente anche insegnante di biografia e pedagogia steineriana. Anche Pazienza prende le mosse dal citato saggio di Steiner ma per inclinare subito sull’Europa al cui destino è legato anche il nostro.

•  Il terzo dei tre articoli anzidetti è: “Lucifero dinamica divina”, composto dalla coppia Bianca Pietrini eFabrizio Raggi, abitanti e operanti a La Spezia, Fabrizio anche in qualità di medico e psichiatra. Al centro di questa disamina troneggia Lucifero, che nel pensiero di Silvia Montefoschi, cui gli autori si riferiscono, è il motore di tutta la dinamica evolutiva dell’essere.

•  Segue: “Lontananze che disegnano orizzonti”, di Massimo Pittella, ingegnere informatico. Alla mia proposta di scrivere qualcosa sull’angelo, Massimo mi ha risposto dicendomi che dovevo avere sbagliato persona, perché nella sua esperienza non è la presenza dell’angelo a risultare salvifica e creativa ma la sua assenza. Insospettabile “paradosso angelico”.

•  Si arriva così all’articolo: “La sincronicità come manifestazione angelica dell’unità di senso interno-esterno” di Claudia Reghenzi, laureata in sociologia ma ora scrittrice che ha già in cantiere il suo terzo romanzo. La sincronicità è un evento veramente misterioso, un piccolo miracolo del vivente, e chi la scopre una volta nella propria vita non la dimentica mai.

•  Penultimo: “Quale angelo sulla scena della violenza alle donne?” di Stefania Valanzano, psicoterapeuta che si occupa dell’impatto traumatico della violenza sulle donne. Rigoroso sul piano scientifico e senza alcun riferimento all’angelo, il suo scritto apre a una lettura diversa da quella, datami all’inizio, dell’impossibilità della presenza angelica sulla scena del “delitto”.

•  L’ultimo articolo s’intitola: “L’angelo nel cinema: da La vita è meravigliosa alla vita dei nostri giorni!”, composto a più mani dal Gruppo lettura film secondo una lettura d’anima centrata sull’amore, che ha cercato di delineare i tratti salienti dell’angelo di celluloide per capirlo meglio all’interno delle “proiezioni” sulla sua figura che il cinema così angelicamente ci restituisce.

Concludo questa presentazione del libro con l’ultima frase contenuta nella descrizione della quarta di copertina: “Ne esce un quadro molto eterogeneo e policromo ricco di suggestioni, per un viaggio memorabile nel tempo caduco dell’uomo odierno, ma condotto sulle ali senza tempo dell’angelo”.

dal sito della Zephyro edizioni:

http://www.psicoanalisibookshop.it/schedalibro.asp?ID=6879&nome=Angelicamente

Emanuel Swedenborg (1688-1772), Conversazione con gli angeli

Un pensiero originale sull’angelo umano ci è tramandato dallo scienziato mistico svedese Emanuel Swedenborg (1688-1772) che con la sua Conversazione con gli angeli avrà un grosso impatto sull’immaginario ottocentesco.
Swedenborg definì gli angeli altrettanto reali quanto gli abitanti della terra, o meglio uomini in uno stato di perfezione. Per loro stessa voce, lo scienziato sensitivo ce li descrive con un proprio Io, capaci di mutare stato e umore a seconda della propria esposizione alla luce del paradiso, abitanti di case con splendidi giardini e appartenenti ad una comunità dove l’attrazione l’un per l’altro si manifesta sulla base di reciproche somiglianze.
La convinzione dell’autore è che dopo la morte la condizione dell’essere umano sia simile a quella condotta in vita. Ogni uomo diventerà angelo se ha condotto un’esistenza nel bene e nella verità: ci si può formare per il Paradiso solamente stando nel mondo, poiché la vita terrena ci è data proprio per lanciarsi nel vortice dell’esistenza e fare il meglio per sé e gli altri.
Un altro aspetto interessante legato alla presenza dell’angelo nel nostro funzionamento psichico lo troviamo nel saggio di Baldo Lami La missione disconosciuta degli angeli emotigeni,nel già citato Angelicamente. Lo psicoterapeuta ci presenta una particolare visione psicologica e simbolica del ruolo degli angeli nella società contemporanea. L’autore sostiene che “le caratteristiche con cui si manifestano gli angeli nel racconto della tradizione mistico-religiosa sono straordinariamente simili a quelle con cui si manifestano le emozioni”.

da: Angeli di Natale, “emozioni” per rinascere ancora | Muoversi Insieme.

Luciana Quaia, Angeli di Natale, "emozioni" per rinascere ancora | Muoversi Insieme di Stannah

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La nostra psiche ha bisogno di affidarsi a una rinnovata nascita, all’illusione che dal confronto di una situazione passata con quella presente sia possibile fare emergere una nuova condizione esistenziale. Ecco perché l’angelo diventa una figura così presente in questo momento di accompagnamento.
Recentemente lo psicanalista milanese Baldo Lami ha curato l’antologia Angelicamente, Il senso dell’angelo nel nostro tempo(Zephyro edizioni) per dimostrare come, anche in tempi sempre più distanti da una dimensione strettamente spirituale, vi sia la necessità psicologica di trovare significati in immagini/simboli non legati alla concretezza materiale della vita quotidiana.
Grazie al contributo plurale dei vari autori, in questo libro si intersecano sia la dimensione spirituale-religiosa di matrice monoteista, sia quella più legata al funzionamento della nostra psiche.
Eliana Briante nel suo saggio Gli angeli nella bibbia e nella riforma ripercorre episodi dell’Antico e del Nuovo Testamento in cui gli angeli (dalla parola greca “anghelos”, nunzio) compaiono come messaggeri e come figure protettive dei poveri e dei bisognosi: Gabriele annuncia a Elisabetta e Maria la nascita dei loro figli, schiere angeliche annunciano ai pastori la nascita di Gesù, un angelo annuncia la resurrezione alle donne, due angeli spiegano il senso dell’Ascensione ai discepoli. E’ sicuramente da questa rappresentazione, tuttora diffusissima nel senso comune popolare, che deriva l’immagine molto bella e poetica dell’angelo custode.
L’idea di una creatura celeste continuamente al nostro fianco rimanda a un concetto di angelo dotato di possibilità simili a quelle dell’essere umano a livello di relazione interpersonale.
Un pensiero originale sull’angelo umano ci è tramandato dallo scienziato mistico svedese Emanuel Swedenborg (1688-1772) che con la sua Conversazione con gli angeli avrà un grosso impatto sull’immaginario ottocentesco

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l’intero articolo qui:

Emanuele Severino su Etica e Capitalismo (1)

Il titolo della mia relazione e’ “Etica ed Economia”, e vorrei iniziare con il chiarire il senso di queste due parole, che sono due parole greche. “Etzos”, da cui derivano tutte le parole italiane, parole moderne che indicano l’etica, che nel suo significato iniziale indica “l’abitare”, il trattenersi in un luogo, il mantenersi in una sorta di stabilita’ protetta. Anche la parola “economia”, che sembra indicare qualcosa di cosi’ lontano dall’etica, indica in greco qualche cosa di simile alla parola “etica”, perche’ la parola “economia” viene da “oikos”, che indica la casa, l’abitazione, l’abitare, il luogo in cui si abita.

Dunque, certamente le due parole sembrano indicare universi molto lontani, pero’ hanno anche aspetti di rilevante vicinanza, questo dell’abitare in un luogo sicuro, protetto, che non e’ una questione strana, ma e’ la condizione degli uomini… noi, uomini, intendiamo mantenerci all’interno di un luogo protetto, che a volte chiamiamo “etzos”, altre volte chiamiamo “oikos”, “casa”, e affinche’ l’abitazione, l’abitare, sia sicuro, l’uomo ha sempre pensato di allearsi a quella che egli ritiene la potenza massima esistente nella realta’. Si vuole vivere al sicuro, e per vivere al sicuro, si allea alla Potenza massima che dapprima e’ la Potenza Divina, e’ il Dio o gli Dei, cosicche’ da questo punto di vista “etica” significa “abitare in modo sicuro” dove la sicurezza e’ determinata dall’alleanza con quella potenza divina che viene considerata come la potenza massima.

intera trascrizione della relazione qui:

Marco Melodia: video di presentazione di Angelicamente, al Salone della piccola e media editoria indipendente a Milano 26-27-28 Novembre 2010

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Baldo Lami, Elena Briante, Paolo Ferrario, Claudia Reghenzi parlano di ANGELICAMENTE, Zephyro edizioni 28 novembre 2010


 

ANGELICAMENTE. IL SENSO DELL’ANGELO NEL NOSTRO TEMPO

Presentazione di Baldo Lami

Questo libro è nato da una doppia esigenza: in generale quella di comprendere il senso dell’angelo come figura elettiva dell’immaginario spirituale dell’uomo alla luce della sensibilità moderna; e nello specifico quella di liberarlo dal recinto del folclore del sentimento religioso o della metafora solo poetica-letteraria, in cui è stato relegato, per restituirlo alla sua vera realtà vivente.

Per fare questo ho ritenuto necessario richiamarmi a esperienze e a saperi diversi anche rispetto a quelli conosciuti. Anche perché la verità dell’angelo si presenta in discontinuità rispetto all’ordine valoriale stabilito, rispetto alla doxa del momento, cioè dell’opinione corrente. Infatti oltre a infrangere la barriera spaziotemporale, l’angelo infrange anche il sistema di conoscenza vigente.

In questo contesto mi limito a riassumere in due parole il contenuto di ciascun articolo secondo la scansione presentata nel libro stesso.

  • Il primo articolo s’intitola: “L’angelo come metafora della presenza dell’infinito e dell’oltre”, di Grazia Apisa, poetessa e psicoanalista abitante e operante a Genova. Non poteva esserci miglior incipit di questo. Secondo l’autrice, quando l’infinito si è presentificato l’angelo scompare perché ha esaurito il suo compito e non c’è più bisogno di lui.
  • Segue l’articolo: “Gli angeli nella Bibbia e nella Riforma”, di Eliana Briante, pastora della chiesa evangelica metodista di Via Porro Lambertenghi a Milano, che è una comunità multietnica che dirige con molta sensibilità e saggezza. Nel protestantesimo si preferisce fare appello alla mediazione di Cristo, cioè all’umanità dell’uomo, anziché a quella dell’angelo.
  • L’articolo successivo è quello di Gabriele De Ritis, di Sora (FR), ex docente di lettere e da venti anni educatore in un centro di ascolto per ragazzi tossicodipendenti della comunità di Exodus. Il titolo è eloquente di per sé: “Essere angelo per qualcuno. Empatia e kairòs nella relazione di aiuto”. Empatia e kairòs sono due sensi “angelici” presenti potenzialmente in tutti.
  • Segue l’articolo: “Il Genius Loci come angelo del luogo” di Paolo Ferrario, sociologo e docente all’università di Milano Bicocca. Il genius loci fa pensare più a un’angelicità orizzontale pertinente alla terra e alla gens della polis anziché a quella verticale divina. Ma questo è proprio ciò che dovrebbe maggiormente responsabilizzare l’uomo alla cura del luogo che abita.
  • Succede l’articolo: “La mistica del colore. Gli angeli di luce rossa, di luce gialla e di luce blu” di Pietro Gentili, artista eccelso, pittore e astrologo, amico di vecchia data recentemente scomparso a cui devo il principale motivo ispiratore di questo libro e anche (così mi piace pensare) la guida dall’alto. Questa ala di angelo in copertina è un particolare di una sua opera.
  • Dopo è la volta di Claudio Gregorat, musicista compositore e commentatore della sterminata opera di Rudolf Steiner, apostolo dell’esoterismo cristiano, con l’articolo dal titolo anch’esso eloquente: “L’influenza dell’angelo nell’anima umana”, cioè cosa fa e come opera l’angelo nella nostra psiche, con quale finalità. È praticamente il riassunto di un importante saggio di Steiner.
  • Poi ci sono io, Baldo Lami, poeta, psicologo analista, curatore dell’opera e autore con: “La missione disconosciuta degli angeli emotigeni”, cioè suscitatori di emozioni, che hanno un indubbio connotato angelico in quanto sono motivate e motivanti, messaggere e intermediarie tra un mondo e l’altro, tra materia e spirito, tra mente e corpo, tra pensieri e sentimenti.
  • Segue Massimo Marasco, specialista informatico, scrivano e coautore con Silvia Montefoschi di alcuni saggi, con l’articolo dal titolo: “Angeli e custodi”, in cui racconta della “funzione custode” dell’angelo incarnata dalle figure reali che nella sua vita si sono poste come protettrici del suo progetto esistenziale, essendo proprio questo l’oggetto specifico della custodia angelica.

Seguono adesso tre articoli, quasi consecutivi, che pongono al centro dell’immaginazione o della riflessione la speciale supremazia letta in chiave simbolica di uno o più angeli biblici conosciuti.

  • Il primo s’intitola: “L’angelo dell’annunciazione”, di Paola Marzoli, pittrice e psicoanalista che ha svolto una sua personale ricerca sull’angelo che ha annunciato a Maria la nascita di Gesù, cioè l’avvento di un nuovo piano di coscienza. Per questa autrice è quindi questo l’angelo più importante di tutti perché segna l’inizio di un percorso assolutamente nuovo, inedito.
  • Il secondo è: “Michele e Lucifero: cosa avranno ancora quei due da dirsi?” di Maria Luisa Mastrantoni, editore Zephyro, che racconta il dialogo di una coppia angelica di prim’ordine: Michele (il custode dell’ordinamento divino) e Lucifero (il sovvertitore di questo stesso ordinamento) che periodicamente s’incontrano per decidere le sorti del mondo e dell’umanità.

  • S’intercala a questo punto l’articolo: “Angeli dell’Europa” di Francesco Pazienza, psicanalista milanese, ex docente steineriano di religione e attualmente anche insegnante di biografia e pedagogia steineriana. Anche Pazienza prende le mosse dal citato saggio di Steiner ma per inclinare subito sull’Europa al cui destino è legato anche il nostro.

  • Il terzo dei tre articoli anzidetti è: “Lucifero dinamica divina”, composto dalla coppiaBianca PietriniFabrizio Raggi, abitanti e operanti a La Spezia, Fabrizio anche in qualità di medico e psichiatra. Al centro di questa disamina troneggia Lucifero, che nel pensiero di Silvia Montefoschi, cui gli autori si riferiscono, è il motore di tutta la dinamica evolutiva dell’essere.

  • Segue: “Lontananze che disegnano orizzonti”, di Massimo Pittella, ingegnere informatico. Alla mia proposta di scrivere qualcosa sull’angelo, Massimo mi ha risposto dicendomi che dovevo avere sbagliato persona, perché nella sua esperienza non è la presenza dell’angelo a risultare salvifica e creativa ma la sua assenza. Sarà questo “paradosso angelico” allora a essere spiegato.

  • Si arriva così all’articolo: “La sincronicità come manifestazione angelica dell’unità di senso interno-esterno” di Claudia Reghenzi, laureata in sociologia ma ora scrittrice che ha già in cantiere il suo terzo romanzo. La sincronicità è un evento veramente misterioso, un piccolo miracolo del vivente, e chi la scopre una volta nella propria vita non la dimentica mai.
  • Penultimo: “Quale angelo sulla scena della violenza alle donne?” di Stefania Valanzano, psicoterapeuta che si occupa dell’impatto traumatico della violenza sulle donne. Rigoroso sul piano scientifico e senza alcun riferimento all’angelo, il suo scritto apre a una lettura diversa da quella, datami all’inizio, dell’impossibilità della presenza angelica sulla scena del “delitto”.
  • L’ultimo articolo s’intitola: “L’angelo nel cinema: da La vita è meravigliosa alla vita dei nostri giorni!”, composto a più mani dal Gruppo lettura film secondo una lettura d’anima centrata sull’amore, che ha cercato di delineare i tratti salienti dell’angelo di celluloide per capirlo meglio all’interno delle “proiezioni” sulla sua figura che il cinema così angelicamente ci restituisce.

Concludo questa presentazione del libro con l’ultima frase contenuta nella descrizione della quarta di copertina: “Ne esce un quadro molto eterogeneo e policromo ricco di suggestioni, per un viaggio memorabile nel tempo caduco dell’uomo odierno, ma condotto sulle ali senza tempo dell’angelo.

 

Metafora

Ernst H. Gombrich, Immagini simboliche. Studi sull’arte del Rinasimento, Einaudi, 1978,

p. 234-238

Baldo Lami, Elena Briante, Paolo Ferrario, Francesco Pazienza,Claudia Reghenzi parlano di ANGELICAMENTE, Zephyro edizioni

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ANGELICAMENTE. IL SENSO DELL’ANGELO NEL NOSTRO TEMPO

 

Presentazione di Baldo Lami

Questo libro è nato da una doppia esigenza: in generale quella di comprendere il senso dell’angelo come figura elettiva dell’immaginario spirituale dell’uomo alla luce della sensibilità moderna; e nello specifico quella di liberarlo dal recinto del folclore del sentimento religioso o della metafora solo poetica-letteraria, in cui è stato relegato, per restituirlo alla sua vera realtà vivente.

Per fare questo ho ritenuto necessario richiamarmi a esperienze e a saperi diversi anche rispetto a quelli conosciuti. Anche perché la verità dell’angelo si presenta in discontinuità rispetto all’ordine valoriale stabilito, rispetto alla doxa del momento, cioè dell’opinione corrente. Infatti oltre a infrangere la barriera spaziotemporale, l’angelo infrange anche il sistema di conoscenza vigente.

In questo contesto mi limito a riassumere in due parole il contenuto di ciascun articolo secondo la scansione presentata nel libro stesso.

  • Il primo articolo s’intitola: “L’angelo come metafora della presenza dell’infinito e dell’oltre”, di Grazia Apisa, poetessa e psicoanalista abitante e operante a Genova. Non poteva esserci miglior incipit di questo. Secondo l’autrice, quando l’infinito si è presentificato l’angelo scompare perché ha esaurito il suo compito e non c’è più bisogno di lui.
  • Segue l’articolo: “Gli angeli nella Bibbia e nella Riforma”, di Eliana Briante, pastora della chiesa evangelica metodista di Via Porro Lambertenghi a Milano, che è una comunità multietnica che dirige con molta sensibilità e saggezza. Nel protestantesimo si preferisce fare appello alla mediazione di Cristo, cioè all’umanità dell’uomo, anziché a quella dell’angelo.
  • L’articolo successivo è quello di Gabriele De Ritis, di Sora (FR), ex docente di lettere e da venti anni educatore in un centro di ascolto per ragazzi tossicodipendenti della comunità di Exodus. Il titolo è eloquente di per sé: “Essere angelo per qualcuno. Empatia e kairòs nella relazione di aiuto”. Empatia e kairòs sono due sensi “angelici” presenti potenzialmente in tutti.
  • Segue l’articolo: “Il Genius Loci come angelo del luogo” di Paolo Ferrario, sociologo e docente all’università di Milano Bicocca. Il genius loci fa pensare più a un’angelicità orizzontale pertinente alla terra e alla gens della polis anziché a quella verticale divina. Ma questo è proprio ciò che dovrebbe maggiormente responsabilizzare l’uomo alla cura del luogo che abita.
  • Succede l’articolo: “La mistica del colore. Gli angeli di luce rossa, di luce gialla e di luce blu” di Pietro Gentili, artista eccelso, pittore e astrologo, amico di vecchia data recentemente scomparso a cui devo il principale motivo ispiratore di questo libro e anche (così mi piace pensare) la guida dall’alto. Questa ala di angelo in copertina è un particolare di una sua opera.
  • Dopo è la volta di Claudio Gregorat, musicista compositore e commentatore della sterminata opera di Rudolf Steiner, apostolo dell’esoterismo cristiano, con l’articolo dal titolo anch’esso eloquente: “L’influenza dell’angelo nell’anima umana”, cioè cosa fa e come opera l’angelo nella nostra psiche, con quale finalità. È praticamente il riassunto di un importante saggio di Steiner.
  • Poi ci sono io, Baldo Lami, poeta, psicologo analista, curatore dell’opera e autore con: “La missione disconosciuta degli angeli emotigeni”, cioè suscitatori di emozioni, che hanno un indubbio connotato angelico in quanto sono motivate e motivanti, messaggere e intermediarie tra un mondo e l’altro, tra materia e spirito, tra mente e corpo, tra pensieri e sentimenti.
  • Segue Massimo Marasco, specialista informatico, scrivano e coautore con Silvia Montefoschi di alcuni saggi, con l’articolo dal titolo: “Angeli e custodi”, in cui racconta della “funzione custode” dell’angelo incarnata dalle figure reali che nella sua vita si sono poste come protettrici del suo progetto esistenziale, essendo proprio questo l’oggetto specifico della custodia angelica.

Seguono adesso tre articoli, quasi consecutivi, che pongono al centro dell’immaginazione o della riflessione la speciale supremazia letta in chiave simbolica di uno o più angeli biblici conosciuti.

  • Il primo s’intitola: “L’angelo dell’annunciazione”, di Paola Marzoli, pittrice e psicoanalista che ha svolto una sua personale ricerca sull’angelo che ha annunciato a Maria la nascita di Gesù, cioè l’avvento di un nuovo piano di coscienza. Per questa autrice è quindi questo l’angelo più importante di tutti perché segna l’inizio di un percorso assolutamente nuovo, inedito.
  • Il secondo è: “Michele e Lucifero: cosa avranno ancora quei due da dirsi?” di Maria Luisa Mastrantoni, editore Zephyro, che racconta il dialogo di una coppia angelica di prim’ordine: Michele (il custode dell’ordinamento divino) e Lucifero (il sovvertitore di questo stesso ordinamento) che periodicamente s’incontrano per decidere le sorti del mondo e dell’umanità.

 

  • S’intercala a questo punto l’articolo: “Angeli dell’Europa” di Francesco Pazienza, psicanalista milanese, ex docente steineriano di religione e attualmente anche insegnante di biografia e pedagogia steineriana. Anche Pazienza prende le mosse dal citato saggio di Steiner ma per inclinare subito sull’Europa al cui destino è legato anche il nostro.

 

  • Il terzo dei tre articoli anzidetti è: “Lucifero dinamica divina”, composto dalla coppia Bianca Pietrini e Fabrizio Raggi, abitanti e operanti a La Spezia, Fabrizio anche in qualità di medico e psichiatra. Al centro di questa disamina troneggia Lucifero, che nel pensiero di Silvia Montefoschi, cui gli autori si riferiscono, è il motore di tutta la dinamica evolutiva dell’essere.

 

  • Segue: “Lontananze che disegnano orizzonti”, di Massimo Pittella, ingegnere informatico. Alla mia proposta di scrivere qualcosa sull’angelo, Massimo mi ha risposto dicendomi che dovevo avere sbagliato persona, perché nella sua esperienza non è la presenza dell’angelo a risultare salvifica e creativa ma la sua assenza. Sarà questo “paradosso angelico” allora a essere spiegato.

 

  • Si arriva così all’articolo: “La sincronicità come manifestazione angelica dell’unità di senso interno-esterno” di Claudia Reghenzi, laureata in sociologia ma ora scrittrice che ha già in cantiere il suo terzo romanzo. La sincronicità è un evento veramente misterioso, un piccolo miracolo del vivente, e chi la scopre una volta nella propria vita non la dimentica mai.
  • Penultimo: “Quale angelo sulla scena della violenza alle donne?” di Stefania Valanzano, psicoterapeuta che si occupa dell’impatto traumatico della violenza sulle donne. Rigoroso sul piano scientifico e senza alcun riferimento all’angelo, il suo scritto apre a una lettura diversa da quella, datami all’inizio, dell’impossibilità della presenza angelica sulla scena del “delitto”.
  • L’ultimo articolo s’intitola: “L’angelo nel cinema: da La vita è meravigliosa alla vita dei nostri giorni!”, composto a più mani dal Gruppo lettura film secondo una lettura d’anima centrata sull’amore, che ha cercato di delineare i tratti salienti dell’angelo di celluloide per capirlo meglio all’interno delle “proiezioni” sulla sua figura che il cinema così angelicamente ci restituisce.

Concludo questa presentazione del libro con l’ultima frase contenuta nella descrizione della quarta di copertina: “Ne esce un quadro molto eterogeneo e policromo ricco di suggestioni, per un viaggio memorabile nel tempo caduco dell’uomo odierno, ma condotto sulle ali senza tempo dell’angelo.

Gaston Bachelard, Portrait d’un philosophe

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QUANDO I LIBRI SI PARLANO TRA DI LORO (1): I libri si parlano tra di loro : Ai confini dello sguardo

Sono note a tutti alcune ‘formule’ felici di Eco, da “lector in fabula” a “se un codice non è buono per mentire non è buono nemmeno per dire la verità“, fino al nostro “i libri si parlano tra di loro”, che risale ai tempi di alfabeta. Noi ci chiederemo cosa abbiano da dirsi i libri, e saranno loro a rispondere per noi. Parleranno tra di loro per noi. Non si tratterà di recensioni: delle opere a partire dalle quali prenderemo a scrivere assumeremo quello che ci serve ora, riservandoci di ritornare su di esse, per rimaneggiare il post o per fare di quest’ultimo l’oggetto di un link ipertestuale.

Naturalmente, saranno i nostri libri. Non le novità librarie. E nemmeno i libri noti a tutti.

Seguiremo un nostro antico demone: la passione per gli ipertesti. Ci piace collegare le cose tra di loro: costruire, montare, assemblare, sintetizzare.

Il metodo è presto rivelato: partiremo da un testo e da qualcosa in esso che ci condurrà ad altro. Ci serviremo di pali e di frasche, saltando dagli uni alle altre. Qualche volta ci perderemo nei nostri labirinti. Ci premureremo di gettare la chiave prima di inoltrarci. Preferiamo la navigazione a vista.

Non andiamo da nessuna parte. Siamo impegnati a costruire ponti. Ma non incominciate a fare gli spiritosi: non siamo pontefici! Ci piace leggere. Ci accade di leggere troppe cose contemporaneamente. Forse così facendo troveremo una misura. Il tempo non ha provveduto ancora a fornirci di ‘discrezione’: procediamo massivamente, accumulando e sommando suggestioni e piccole verità.

Ci interessa dissimulare certezze e convinzioni consolidate. Fingeremo di non sapere dove stiamo andando. Anche noi abbiamo diritto a un po’ di suspence!

6 novembre 2010

*

Se andiamo a vedere di cos’è fatto un ‘saggio’ di alfabeta – dal numero 1 del primo anno di pubblicazione: era il maggio 1979 -, scopriamo già nell’Editoriale l’intento della Redazione del mensile di recensire non un solo libro alla volta né solo libri. Un esempio eccellente di questo modo di procedere è dato da La lingua, il potere, la forza di Umberto Eco. La prima delle cinque colonne di cui si compone la prima delle tre grandi pagine (42×31 cm) si apre con quattro riferimenti ‘bibliografici’: ROLAND BARTHES, Leçon, Paris, Seuil, 1978, pp.46 (s.i.p.) [pubblicato poi in italiano da StampAlternativaEditrice a dicembre del 1979, a mille lire]; Foucault: il potere e la parola, a cura di Paolo Veronesi, Bologna, Zanichelli, 1978, pp.154, lire 2400; GEORGES DUBY, Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme, Paris, Gallimard, 1978, pp.428, franchi 80; MICHEL HOWARD, La guerra e le armi nella storia d’Europa, Bari, Laterza, 1978, pp.308, lire 7500.

[…]

da QUANDO I LIBRI SI PARLANO TRA DI LORO (1): I libri si parlano tra di loro : Ai confini dello sguardo.

Vecchiaie: Paolo Villaggio

Vecchiaie nel Tempo che resta: Paolo Villaggio

 

gli Haiku, di Laura di Firenze

siccome amo appassionatamente l’haiku -paolo lo sa e ne scrivo ormai da dodici anni mi sento di aggiungere la mia voce, come chiamata in causa ma è per passione che rispondo!

 

Haiku la vita
un attimo di vita
diventa poesia

 

quest’haiku era in epigrafe ad una mia ispirata tesina sull’argomento haiku nel 2001, e proprio da quella vorrei estrapolare qualche frammento significativo, se può interessare come vivamente immagino!


Solo diciassette sillabe per circoscrivere un’emozione.
Sono sufficienti per tuffarsi nel proprio
Sé connesso al Tutto,
nell’universo della nostra percezione.

A mio giudizio, ferma restando la regola sillabica, dalla quale non sento possibile allontanarmi (e comunque l’applicazione della sinalefe, nella nostra metrica, “comporta” qualche sillaba in più),
sento invece sensata ed agevole la sperimentazione di una libertà espressiva per i contenuti, un agio mentale di poter spaziare dall’osservazione e dallo stupore della natura al mio proprio
microcosmo emozionale, a qualsiasi riflesso, appunto, della mia personale interiorità sentimentale e percettiva.

Miracolo di sintesi di linguaggio e di carica espressiva l’ haiku è rapido, folgorante, intenso, emozionante ma anche concreto preciso, contingente.
….

La visione simbolista e crepuscolare di un haiku carico di dissolvenza, di aloni, di allusività, di vaghezza e mancamento, di atmosfera indistinta, “quell’aria di scusarsi di esistere” -come ebbe a dire Andrea Zanzotto, non è un’interpretazione del tutto esauriente in quanto il haiku dice degli stati d’animo ma parla, anche, di cose, di oggetti precisi che nella loro particolare contingenza rispecchiano il mondo. In altri termini la concretezza della vita quotidiana si congiunge al senso del mistero e della profondità, quella particolare atmosfera che viene definita “lo yugen”.
L’atmosfera del haiku è caratterizzata da intime profondità, inaccessibili ad una lettura disattenta, è come la punta di un iceberg che cela un’altra massa di ghiaccio nascosta ed impercettibile.
Il tratto essenziale di quell’atmosfera è lo yugen appunto, termine che si può rendere con profondità misteriosa. Chi sa coglierla si troverà in contatto con il mistero che mai può essere
completamente vagliato e svelato.

Come D. T. Suzuki ci ricorda “la realtà ovvero l’origine di tutte le cose, è una quantità ignota all’intelletto umano ma che comunque possiamo sentire nel modo più concreto”.
Ogni haiku è un universo compiuto in una percezione istantanea di tempo e di luogo definiti.

Analizzando il celebre sublime haiku di Basho:

 

Furu ike ya
Kawazu tobikomu
Mizu no oto

 

vecchio stagno
tonfo di rana
suono d’acqua

 

viene così subito chiaro e in risalto l’aspetto cosiddetto yohaku (da intendersi come qualità che connota ogni forma di riduzione all’essenziale): la riduzione al minimo delle parole impiegate, così
al livello semantico, la realtà e l’evento rappresentato non vengono accompagnati da alcuna allusione al soggetto che li percepisce né tanto meno da una sua riflessione o da un suo commento sentimentale (la rappresentazione dell’attimo in cui si danno il tonfo nell’acqua della rana e il suono corrispondente non è accompagnata da alcuna considerazione del poeta sulla fugacità del tempo o sull’interruzione di una situazione di pace o di silenzio) ma viene a prodursi una alta concentrazione spaziale (una semplice linea chiusa, lo stagno al cui interno si colloca solo un punto, quello in cui avviene il tonfo della rana) ed una concentrazione temporale di tre tempi in uno: l’aggettivo vecchio che conferisce all’intera scena la qualità sabi (di semplicità, naturalità, rusticità)indica il tempo passato, mentre tonfo indica un primo tempo presente e suono
un secondo tempo presente leggermente sfasato rispetto al primo. Questa serie di minuziose considerazioni analitiche non devono e non fanno tuttavia dimenticare che questi tre versi sprigionano una prodigiosa potenza sintetica. Ecco il miracolo del haiku!

Ancora tanto si potrebbe dire sull’haiku, tutto il dicibile ed ogni tentativo sull’indicibile, la sua bellezza, l’ineffabilità , la sua grandiosità: l’haiku non ha limiti di definizione, non ha confini, come un vasto mare, perennemente mutevole e sempre uguale, come le stagioni, come l’esistenza.
Ecco haiku è la vita, un attimo di vita che è poesia, poesia del reale che ci comprende e ci trascende.

L’haiku esorta alla partecipazione, al godimento di un’ineffabilità mai totalmente rivelata, ci permette di intuire l’insondabile nelle sue tonalità di base. l’haiku ci porta per mano al valore delle cose vicine, quelle ordinarie e abituali, verso l’insignificante che tale non è mai e ci svela la straordinarietà dell’ordinario. Tutti gli elementi sono degni del nostro occhio poetico, ogni creatura vivente nessuna esclusa, ogni fibra del mondo vegetale, ogni minerale o sostanza inorganica: tutto è degno della stessa attenzione. Ogni cosa è se stessa ed è, nel contempo, qualcos’altro, si tratta dell’assunto basilare di una logica paradossale.
Le distinzioni di valore non si addicono al mondo dell’haiku perché esso sottolinea, piuttosto, la totalità -unico modo, di cogliere la particolarità delle cose.

….
… ancora qualche nota personale, dire che nel mio personale approccio al mondo del haiku fin dal primo cimentarmi ho sentito fortemente il rispetto delle diciassette sillabe, ho sentito potente e misteriosa la sapienza numerologica di quella scansione, essendo nuovo per me il rigore il rispetto della disciplina mi sono inchinata a questa acquisizione ed è stato ed è naturale per me rispettarla, anche se talvolta mi è capitato di avvertire i limiti di una misura ingabbiante o un senso mutilante, eppure via via che procedo è sempre più chiara ed istintuale la mia adesione a quella regola sillabica.
Per tutto il resto voglio sperimentare libertà e naturalezza, non osservo necessariamente il kigo stagionale, penso che comunque sia sottinteso un tempo fisico che mi vede agire e vibrare di quella emozione che voglio cogliere. Mi piacciono tanti sapori anche quello del divertissement dell’ironia o dell’autoironia o addirittura del sapienziale, forse è un forzare lo spirito del haiku ma perché no? Persino in Giappone si pongono questi problemi, una tenace osservanza dei canoni strettamente classici sa di déja vissuto, di ritualistica alla fin fine se non si rinfresca con il respiro del nostro tempo e con l’alito di questo momento. Per questo mi prendo libertà per i contenuti.
Per me, ma si può dire per chiunque si metta in sintonia, l’haiku è rapimento emozionale, folgorazione zen, trasalimento, stupore, intima connessione con la natura, abbattimento della separazione, evaporazione delle dicotomie, fusione panica, semplicità e semplificazione della realtà, luminosa comprensione della straordinarietà dell’ordinario.

Per tutto questo con gratitudine ed amorevolezza esprimo, anch’io, la celebrazione della vita,attraverso i miei haiku. –

-30 agosto 2001-

aggiungo infine alcuni haiku che mi sono cari che vogliono sbucar fuori da una raccolta di haiku di sapore psicoanalitico

 

Nuvole e vento
pellegrino vagante
il mio pensiero

 

Dall’indistinto
tracce confuse chiare
orme d’amore

 

Unisci sogno
a realta’ e fluisce gioia
di giocoliere

 

Neve prepara
il lento sbocciare dei
fiori a venire

 

Andiamo a casa
e’ nel viaggio di anime
da lontananze

 

Inutili mai
le parole d’amore
dentro le mani

 

Nuvola ignara
di sazieta’ e digiuno
tempo nomade

 

Fluttuano voci
sulla trama e l ‘ordito
di vero e occulto

 

Ora ti ascolto
raccontami di me
quello che sono

 

Come uno specchio
un haiku ecco illumina
il nostro volto

 

Oscillazioni
spiragli di sereno
nel cielo grigio

 

E’ così umano
disperarsi e gioire
sentirsi vivi

 

Un papavero
aspetta d’esplodere
vivida vita

 

Quale ideogramma
ora mi rappresenta ?
Inquieta calma

 

i papaveri
il simbolo più bello
di caducità

 

senza parlare
stare in calma e silenzio
solo ascoltare

 

è la parola
– sollievo e beneficio –
nasce il pensiero

 

andare lenti
incontrare se stessi
e respirare

 

fiore di campo
non un fiore di serra
così è l’amore

 

vagano le idee
come cavalli bradi
il cuore tace

 

capsula oscura
ogni notte origine
di vita e sogno

 

foglie d’autunno
alla vita stringersi
poi basta poco

 

i tratti oscuri
accompagnano il viaggio
il non sapere

 

gioia ad attimi
è come un’esplosione
inaspettata

 

ammutolire
questo tacere dentro
che sa di quiete

 

la nebbia addosso
per dare confidenza
all’incertezza

 

una giornata
di respiro e di vento
e di speranza

 

ampia schiarita
dopo il cielo coperto
il tempo muta

 

quello che senti
può scaldarti l’anima
strada di casa

 

è la memoria
non è l’oblio la forza
della crescita

 

È la memoria
Papavero di campo
Che tiene desti

 

il papavero
è vita luminosa
un talismano

 

spero di non aver esagerato..gli haiku mi prendono la mano ed ho seguito una vocina d’istinto che mi diceva condividi con gli amici angelici!

grazie!

Haiku

Poesia giapponese costituita da tre righe (sarebbe improprio dire costituita da tre versi) di 5, 7, 5 sillabe (totale 17: notevole per la numerologia).

Ha per oggetto la natura e contiene una parola che evoca una stagione.

Comporre haiku è un’arte zen.

Come ha spiegato Roland Barthes, gli haiku danno luogo a una “visione senza commento“, riproducono “il gesto di un bambino che mostra con il dito qualsiasi cosa dicendo: quello!

passa un angelo… , haiku di Laura di Firenze

 

passa un angelo
dice AMEN nel tramonto
del sole viola

Laura di Firenze, 12 febbraio 2001

 

 

 

Perduti angeli, haiku di Laura di Firenze

Perduti angeli
poi ritrovati..angeli
ci sono sempre

Laura di Firenze, 25 giugno 2001

fa capo al cuore …, haiku di Laura di Firenze

fa capo al cuore
ogni angelo addestrato
all’incompiuto

Laura di Firenze, 3 aprile 2009

un fatto nuovo, haiku di Laura di Firenze

un fatto nuovo
sentire le voci
di uomini angeli

Laura di Firenze, 31 gennaio 2005

la luce inonda … , haiku di Laura di Firenze

la luce inonda
piccole ombre sul cuore
dileguano

Laura di Firenze, 30 maggio 2007

trasfigurata … , haiku di Laura di Firenze

trasfigurata
il viso di un angelo
radiosità

Laura di Firenze, 31 agosto 2001

Per accedere a dominio angelico.com cliccare su sé, haiku di Laura di Firenze

Per accedere a
dominio angelico.com
cliccare su sé

Laura di Firenze, 14 aprile 2006

Angeli persi: Haiku di Laura di Firenze

Angeli persi
graffiti d’ombra cifra
dell’incompiuto

Laura di Firenze, 9 aprile 2001

Gaston Bachelard, La poesia della materia, tracce audio, 1952, 1954

Vorrei fare partecipe il lettore che passasse su questa pagina delle 

conferenze che Gaston Bachelard tenne fra il 1952 e il 1954

ad una radio sul tema degli “elementi materiali” sedimentati dentro ciascuno di noi.

La casa editrice Red di Como (che ora non c’è più, perchè il suo animatore è migrato in un paese lontano) le fece trovare allegate al libro:

 

La voce del traduttore, con sullo sfondo la voce stessa di Bachelard, dà, secondo me, qualcosa di più a queste parole. Qui la voce ha un valore aggiunto.

Natura

Natura deriva dalla traduzione latina della parola greca physis (φύσις).

Secondo Heidegger questo termine greco è collegato alla parola phàos, phòs che vuol dire luce volendo significare una connessione tra la vita e la luce

viaNatura | Coatesa sul Lario e dintorni.

Jacques Bonnet: I fantasmi delle biblioteche

…. L’altra grande categoria di bibliomani è quella dei lettori insaziabili. Non che i primi non leggano, ma il loro interesse principale è rivolto altrove. Non che i secondi non finiscano per avere molti libri, ma quello non è il loro vero scopo; semmai è una conseguenza della loro mania. All’inizio c’è in loro una gran voglia di leggere, una curiosità onnivora, ma questo non implica inevitabilmente un accumulo: i libri possono anche essere consultati in biblioteca o presi in prestito e, nel caso che li si sia comprati, si possono rivendere. Ma il bibliomane lettore vuole tenere l’oggetto per sé, averlo a disposizione. Il narratore di Carlos Maria Domínguez descrive il fenomeno in modo convincente: il lettore sviluppa un attaccamento non solo per la lettura, ma per l’oggetto che l’ha resa possibile: Mi sono spesso domandato perché tengo dei libri che potranno servirmi solo in un lontano futuro, dei titoli estranei ai miei percorsi consueti, delle opere che ho letto una volta sola e che riaprirò solo fra molto tempo, forse mai più. Ma come eliminare Il richiamo della foresta senza distruggere uno dei rari elementi intorno ai quali si è costruita là mia infanzia? Come disfarmi di Zorba il greco che ha suggellato la mia adolescenza tra le lacrime o di La venticinquesima ora? Come rinunciare ai tanti libri confinati da anni sugli scaffali più alti, quei libri muti ma intatti ai quali ci lega una solenne promessa di fedeltà? (La casa de papel) 

….

via TecaLibri: Jacques Bonnet: I fantasmi delle biblioteche.

Eugenio Borgna, Le emozioni ferite, Feltrinelli editore

Carlo Rivolta interpreta l’apologia di Socrate di Platone (Audio dell’intera recitazione), 10 marzo 2006

Vai e ascolta l’Audio della Apologia di Socrate recitata da Carlo Rivolta il 10 marzo 2006


Il significato della morte

Consideriamo anche da questo lato il fatto che c’è molta speranza che il morire sia un bene. In effetti, una di queste due cose è il morire: o è come un non essere nulla e chi è morto non ha più alcuna sensazione di nulla; oppure, stando ad alcune cose che si tramandano, è un mutamento e una migrazione dell’anima da questo luo go che è quaggiù ad un altro luogo . Ora,se la morte è il non aver più alcuna sensazione, ma è come un sonno che si ha quando nel dormire non si vede più nulla neppure in so gno, allora la morte sarebbe un gua dagno meraviglioso. Infatti, io riten go che se uno, dopo aver scelto questa notte in cui avesse dormito così bene da non vedere nemmeno un sogno, e, dopo aver messo a confronto con questa le altre notti e gli altri giorni della sua vita, dovesse fare un esame e dirci quanti giorni e quante notti ab bia vissuto in modo più felice e più piacevole di quella notte durante tut ta la sua vita; ebbene, io credo che costui, anche se non fosse non solo un qualche privato cittadino, ma il Gran Re,troverebbe lui pure che que sti giorni e queste notti sono pochi da contare rispetto agli altri giorni e alle altre notti. Se, dunque, la morte è qualcosa di tal genere, io dico che è un guadagno. Infatti, tutto quanto il tempo della morte non sembra essere altro che un’unica notte.

Invece, se la morte è come un partire di qui per andare in un altro luogo, e sono vere le cose che si raccontano, ossia che in quel luogo ci sono tutti i morti, quale bene, o giudici, ci potrebbe essere più grande di questo?Infatti, se uno,giunto al l’Ade, liberatosi di quelli che qui da noi si dicono giudici, ne troverà di veri, quelli che si dice che là pronun ciano sentenza: Minosse, Radamante, Eaco, Trittolemo e quanti altri dei se midei sono stati giusti nella loro vita”; ebbene, in tal caso, questo passare nell’aldilà sarebbe forse una cosa da poco?

E poi, quanto non sarebbe dispo sto a pagare ciascuno di voi, per stare insieme con Orfeo e con Museo, con Omero e con Esiodo?

Per quello che mi riguarda, sono disposto a morire molte volte, se questo è vero. Infatti, per me, sarebbe straordinario tra scorrere il mio tempo, allorché mi incontrassi con Palamede, con Aiace figlio di Telamonio e con qualche altro degli antichi che sono morti a causa di un ingiusto giudizio, metten do a confronto i miei casi con i loro! E io credo che questo non sarebbe davvero spiacevole.

Ma la cosa per me più bella sarebbe sottoporre ad esame quelli che stanno di là, interrogandoli come facevo con questi che stanno qui, per vedere chi è sapiente e chi ritiene di essere tale, ma non lo è.

Quanto sarebbe disposto a pagare uno di voi, o giudici, per esaminare chi ha portato a Troia  il grande esercito, oppure Odisseo o Sisifoe altre innumerevoli persone che si possono menzionare, sia uomini che donne?

E il discutere e lo stare là insieme con loro e interrogarli, non sarebbe davvero il colmo della felicità?

E certamente, per questo, quelli di là non condannano nessuno a morte. Infatti, quelli di là, oltre ad essere più felici di quelli di qua, sono altresì per tutto il tempo immortali, se sono vere le cose che si dicono.

Messaggio conclusivo di Socrate e commiato

Ebbene, anche voi, o giudici, biso gna che abbiate buone speranze da vanti alla morte, e dovete pensare che una cosa è vera in modo particolare, che ad un uomo buono non può capitare nessun male, né in vita né in morte. Le cose che lo riguardano non vengono trascurate dagli dèi.

E anche le cose che ora mi riguar dano non sono successe per caso; ma per me è evidente questo, che ormai morire e liberarmi degli affanni era meglio per me.

Per questo motivo il segno divino non mi ha mai deviato dalla via seguita.

Perciò io non ho un grande rancore contro coloro che hanno votato per la mia condanna, né contro i miei accu satori, anche se mi hanno condannato e mi hanno accusato non certo con tale proposito, bensì nella convinzio ne di farmi del male.E in ciò meritano biasimo.

Però io vi prego proprio di questo. Quando i miei figli saranno diventati adulti, puniteli, o cittadini, procuran do a loro quegli stessi dolori che io ho procurato a voi, se vi sembreranno prendersi cura delle ricchezze o di qualche altra cosa prima che della virtù.

E se si daranno arie di valere qual che cosa, mentre non valgono nulla, rimproverateli così come io ho rim proverato voi, perché non si danno cura di ciò di cui dovrebbero darsi cura, e perché credono di valere qual che cosa, mentre in realtà non valgo no niente.]

Se farete questo, avrò ricevuto da voi quello che è giusto: io e i miei figli.

Ma è ormai venuta l’ora di andare: io a morire, e voi, invece, a vivere.

Ma chi di noi vada verso ciò che è meglio, è oscuro a tutti, tranne che al dio.


Platone, Apologia di Socrate

In: Platone, Tutti gli scritti, a cura di Giovanni Reale, Rusconi, 1991, p. 44-46

I Presocratici raccontati da Emanuele Severino

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vedi anche

EMANUELE SEVERINO racconta i PRESOCRATICI e la NASCITA DELLA FILOSOFIA, La Repubblica editore, 2019. Indice del libro

Rainer Maria Rilke – Esperienza della morte

ESPERIENZA DELLA MORTE

Nulla sappiamo di questo svanire
che non accade a noi. Non abbiamo ragioni
– ammirazione, odio oppure amore –
da mostrare alla morte la cui bocca una maschera

di tragico lamento stranamente sfigura.
Molte parti ha per noi ancora il mondo. Fino a quando
ci domandiamo se la nostra parte piaccia,
recita anche la morte, benché spiaccia.

Ma quando te ne andasti, un raggio di realtà
irruppe in questa scena per quel varco
che tu ti apristi: vero verde il verde,
il sole vero sole, vero il bosco.

Noi recitiamo ancora. Frasi apprese
con pena e con paura sillabando,
e qualche gesto; ma la tua esistenza,
a noi, al nostro copione sottratta,

ci assale a volte e su di noi scende come
un segno certo di quella realtà;
tanto che trascinati recitiamo
qualche istante la vita non pensando all’applauso.

PARMENIDE (c. 475 a.C. )

PARMENIDE
(c. 475 a.C.�)

On NaturePeri Physeos
Edited by Allan F. Randall from translations by David Gallop, Richard D. McKirahan, Jr., Jonathan Barnes, John Mansley Robinson and others.
home.ican.net/~arandall/Parmenides/

Parmenides’ Principle
http://home.ican.net/~arandall/Parmenides/Parm-comment.html

Parmenides
http://web.mit.edu/wedgwood/www/ancient/parmenides.html

Parmenide
http://members.xoom.com/Poesia/parmenide/parmenid.htm

Il pensiero antico

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