Studenti

Ilvo Diamanti, Sillabario dei tempi tristi, Feltrinelli, 2009
pag 129-133

Vittime

Ilvo Diamanti, Sillabario dei tempi tristi, Feltrinelli, 2009
pag 148-150

Sessantotto

Ilvo Diamanti, Sillabario dei tempi tristi, Feltrinelli, 2009
pag 122-128

PAURA, in Ilvo Diamanti, Sillabario dei tempi tristi, Feltrinelli, 2009 pag 104-107

Ilvo Diamanti, Sillabario dei tempi tristi, Feltrinelli, 2009
pag 104-107

Iperrealtà

Ilvo Diamanti, Sillabario dei tempi tristi, Feltrinelli, 2009
pag 77-81

Insicurezza

Ilvo Diamanti, Sillabario dei tempi tristi, Feltrinelli, 2009
pag 73-76

Felicità

Ilvo Diamanti, Sillabario dei tempi tristi, Feltrinelli, 2009
pag 61-63

Giovinezza

Ilvo Diamanti, Sillabario dei tempi tristi, Feltrinelli, 2009
pag 64-68

Democrazia

Ilvo Diamanti, Sillabario dei tempi tristi, Feltrinelli, 2009
pag 49-52

Esuli

Ilvo Diamanti, Sillabario dei tempi tristi, Feltrinelli, 2009
pag 58-60

Crisi

Ilvo Diamanti, Sillabario dei tempi tristi, Feltrinelli, 2009
pag 42-44

Confini

Ilvo Diamanti, Sillabario dei tempi tristi, Feltrinelli, 2009
pag 38-41

Bene comune

Ilvo Diamanti, Sillabario dei tempi tristi, Feltrinelli, 2009
pag 31-33

Gabriele De Ritis, CAMMINARSI DENTRO (98): Più che di amore della saggezza, parleremo di saggezza dell’amore.

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Max Weber (1864 -1920): ETICA DEI PRINCIPI ed ETICA DELLA RESPONSABILITA’, 1919. Scheda di Paolo Ferrario, redatta nel 2009 per un corso di formazione

Nella sua ormai famosissi­ma conferenza sul tema Politica come professione (tenuta a Mona­co il 28 gennaio 1919, un anno prima della sua morte), Max We­ber trattò in modo disincantato il tema del rapporto fra etica e politica.

La politica è il dominio della forza. Chi ha la «vocazione» per la politica (Beruf in tedesco significa sia professione sia vocazio­ne) sa di dover affrontare aspre lotte. Solo uomini astuti e dal carattere forte potranno affrontare le insidie «diaboli­che» della politica, il cui terre­no proprio è l’uso della forza.

E’ per definire questo carattere che Weber introduce la distin­zione tra

  • etica della convin­zione” — o più precisamente “eti­ca dei princìpi” (Gesinnungsethik)
  • ed “etica della responsabilità” (Verantwortungsethik).

La prima è un’etica assoluta, di chi ope­ra solo seguendo principi rite­nuti giusti in sé, indipendente­mente dalle loro conseguenze. E’ questa un’etica della testimonianza assolutizzata: “avvenga quel che avverrà, io devo comportarmi così”.

La seconda è l’etica veramente pertinente alla politica. L’etica della responsabilità si riferisce alle presumibili conseguenze delle scelte e dei comportamenti che l’individuo ed il suo gruppo di appartenenza mette in atto.

Il pro­blema, scrive Weber, è che «il raggiungimento di fini buoni è accompagnato il più delle vol­te dall’uso di mezzi sospetti», e «nessuna etica può determi­nare quando e in qual misura lo scopo moralmente buono “giustifica” i mezzi e le altre conseguenze moralmente peri­colose». Chi non tiene conto di questo — che dal bene non deriva sempre il bene e dal male non deriva sempre il ma­le — «in politica è un fanciul­lo».

Le due etiche non sono però «antitetiche ma si comple­tano a vicenda, e solo- congiun­te formano il vero uomo, quel­lo che può avere la “vocazione per la politica“», salvo ribadire che tra esse non potrà mai dar­si vera conciliazione né armo­nia a buon mercato.

La lezione di realismo di Weber si spinge così fin den­tro le pieghe dell’etica. Egli afferma che solo un atto di reponsabilità può risolvere, nell’azione, i “dilemmi etici” che il politico, e in generale chiunque abbia responsabilità verso il prossimo, si trova ine­vitabilmente di fronte. I valori sono più d’uno, ognuno ugual­mente importante nella propria sfera, e non sempre sono armo­nizzabili, ma possono scontrar­si ed entrare in conflitto quando è il momento di agire.

Questo è il senso del concetto di “politeismo dei valo­ri“.

Le precedenti annotazioni sono tratte dalle conferenze La scienza come professione e La politica come professione,  pubblicate (con il titolo Il lavoro intellettuale come professione) nei “Saggi” Einaudi, tradotti da Antonio Giolitti e con l’introduzione di Delio Cantimori.

Nel 2001 sono state ripubblicate dalle edizioni Comunità a cura di Pietro Rossi e Francesco Tuccari. Il traduttore Wolfgang Schuchter sostituisce la locuzione “etica dei princìpi” a quella di “etica della convinzione” e così ne spiega la motivazione:

La difficoltà più rilevante riguarda la coppia concettua­le Gesinnungsethik-Verantwortungsethik, che ha un ruolo centrale in Politik als Beruf. mentre il secondo termine trova una ovvia corrispondenza in «eti­ca della responsabilità», la stessa cosa non vale per il primo, data l’assenza in italiano (ma anche nelle altre lingue principali) di un equivalente preciso del tedesco Gesinnung. Esso è stato tradotto da Giolitti con «etica dell’in­tenzione», mentre in seguito si è preferito, sulla scorta della versione ingle­se e di quella francese, renderlo con «etica della convinzione». L’una e l’al­tra soluzione sono però insoddisfacenti, poiché la Gesinnungsethik weberiana non costituisce un’etica della pura intenzione in senso kantiano, né trova la propria base in una semplice «convinzione»: essa riveste per un verso un significato soggettivo, in quanto designa l’incondizionata adesione perso­nale a certi principi che devono guidare l’agire dell’individuo, e per l’altro verso un significato oggettivo, in quanto comporta il riferimento a principi assunti come incondizionatamente validi, che l’individuo assume come pro­pri scopi indipendentemente dalla considerazione dei mezzi necessari e del­le prevedibili conseguenze della loro realizzazione. Si è perciò preferito adot­tare qui un’altra versione (ancorché legata, in parte, a una diversa tradizio­ne di filosofia morale), rendendo Gesinnungsethik con «etica dei principi».

Ma leggiamo direttamente il testo:

L’etica può presentarsi in un ruolo assai deleterio da un punto di vista morale. Facciamo alcuni esempi.

Raramente troverete che un uomo, il quale abbia smes­so di amare una donna per un’altra, non senta il bisogno di giu­stificarsi con se stesso dicendo che la prima non era più degna del suo amore, o che lo aveva deluso, o adducendo altre «ra­gioni» simili. Si tratta di una mancanza di cavalleria che, al sem­plice dato di fatto che egli non la ama più e che la donna deve portarne le conseguenze, aggiunge ancora una parvenza di le­gittimità, in forza della quale egli pretende un diritto e cerca di rovesciare sulla donna, oltre all’infelicità, anche un torto. Si comporta esattamente allo stesso modo il concorrente fortuna­to in amore: il rivale deve valere di meno, altrimenti non sa­rebbe stato sconfitto.

Le cose non vanno ovviamente in modo diverso quando, dopo una qualsiasi guerra vittoriosa, il vinci­tore afferma con una tracotanza priva di dignità: ho vinto per­ché avevo ragione. Oppure, quando qualcuno crolla interior­mente di fronte agli orrori della guerra e, invece di dire sem­plicemente che era troppo, sente il bisogno di giustificare di fronte a se stesso la sua stanchezza della guerra con questo sen­timento: «Non potevo sopportarlo, perché dovevo combattere per una causa moralmente cattiva». E lo stesso accade per chi è sconfitto in guerra. Dopo una guerra, invece di andare in cer­ca del «colpevole» con una vecchia mentalità da donnicciole -quando è stata invece la struttura della società a determinare la guerra – chiunque assuma un atteggiamento virile e sobrio dirà al nemico: «Abbiamo perso la guerra, voi l’avete vinta. Questa è ormai cosa fatta: concedeteci ora di discutere su quali conse­guenze se ne debbano trarre in relazione agli interessi oggetti­vi che erano in gioco e – questa la cosa principale – in rappor­to alla responsabilità di fronte al futuro, che grava special­mente sul vincitore».

Tutto il resto è privo di dignità e ha gravi conseguenze. Una nazione perdona una ferita dei propri inte­ressi, ma non una ferita del proprio onore, e tanto meno una fe­rita inflitta con prepotenza farisaica. Ogni nuovo documento che viene alla luce dopo decenni fa sorgere nuovamente grida di sdegno, l’odio e l’ira, mentre la guerra, una volta terminata, dovrebbe essere almeno moralmente sepolta. Questo è possibile soltanto attraverso l’oggettività e la cavalleria, ma so­prattutto mediante la dignità. E mai attraverso un’« eti­ca», che in verità significa mancanza di dignità da entrambe le parti. Invece di preoccuparsi di ciò che interessa l’uomo politico – il futuro e la responsabilità di fronte a esso – l’etica si occupa della questione della colpa commessa nel passato, una questio­ne politicamente sterile perché indecidibile. Agire in que­sto modo è una colpa politica, se mai ve n’è una. E inol­tre, l’inevitabile travisamento dell’intero problema viene oc­cultato da interessi assai materiali: l’interesse del vincitore al guadagno – morale e materiale – più alto possibile, le speranze dello sconfitto di procurarsi qualche vantaggio attraverso il ri­conoscimento della propria colpa: se vi è mai qualcosa di « v o l g a r e », è proprio questo, ed è la conseguenza di un siffatto modo di utilizzare l’«etica» come pretesto per «mettersi dalla parte della ragione».

Ma qual è dunque il rapporto reale tra etica e politica ? Non hanno niente a che fare l’una con l’altra, come si è talvolta af­fermato? O è vero, al contrario, che la «stessa» etica vale per l’agire politico come per ogni altro agire?

Si è talvolta pensato che tra queste due affermazioni si ponesse un’alternativa: sa­rebbe giusta o l’una o l’altra. Ma è dunque vero che imperativi identici dal punto di vista del contenuto potrebbero esse­re formulati da qualsiasi etica al mondo per rapporti erotici e di affari, familiari e di ufficio, per le relazioni con la moglie, l’erbivendola, il figlio, il concorrente, l’amico, l’imputato? Do­vrebbe essere davvero cosi indifferente per le esigenze etiche nei confronti della politica che questa operi con un mezzo cosi specifico come la potenza, dietro cui vi è la violenza ? Non vediamo che gli ideologi bolscevichi e spartachisti, proprio in quanto fanno uso di questo mezzo della politica, giungono esat­tamente agli stessi risultati di un qualsiasi dittatore milita­re ? In che cosa, se non nella persona di chi detiene il potere e nel suo dilettantismo, si differenzia il potere dei consigli degli operai e dei soldati da quello di un qualsiasi detentore del po­tere del vecchio regime ? E in che cosa, ancora, si distingue la polemica che la maggior parte dei rappresentanti della presun­ta nuova etica ha scatenato contro i suoi avversari da quella di qualsiasi altro demagogo? Ci si dirà: per la nobile intenzione! Bene. Ma qui è dei mezzi che si sta parlando, e anche gli av­versari con cui si combatte pretendono per sé allo stesso iden­tico modo, in piena sincerità da un punto di vista soggettivo, la nobiltà delle proprie intenzioni ultime. «Chi di spada ferisce, di spada perisce», e la lotta è sempre lotta. E dunque, l’etica del sermone della montagna? Con il sermone del­la montagna – vale a dire con l’etica assoluta del Vangelo – si pone una questione assai più seria di quanto credono coloro che oggi citano volentieri questi precetti. Non va presa alla legge­ra. Per essa vale ciò che è stato detto della causalità nella scien­za: non è una carrozza che si possa far fermare a piacere per sa­lirvi o scenderne20. Al contrario: tutto oppure niente, è pro­prio questo il suo senso, se ne deve derivare qualcosa di diverso dalla banalità. Cosi, per esempio, la parabola del gio­vane ricco: «Egli se ne andò triste, poiché possedeva molte ric­chezze». Il precetto evangelico è incondizionato e univoco: dai via ciò che possiedi, semplicemente tutto. L’uomo po­litico dirà: una pretesa insensata dal punto di vista sociale, fin­tantoché non viene realizzata per tutti. E dunque: tassazioni, espropriazioni, confische, in una parola: coercizione e ordine per tutti. Ma il precetto etico non chiede affatto una cosa del genere, ed è questa la sua natura. Oppure: «Porgi l’al­tra guancia». Incondizionatamente, senza chiedere come mai spetti all’altro di colpire. Un’etica della mancanza di dignità, eccetto che per un santo. Questo è il punto: si deve essere san­ti in tutto, quanto meno nella volontà, si deve vivere come Gesù, come gli Apostoli, come San Francesco e i suoi pari, e solamente allora quest’etica è dotata di senso ed è espressio­ne di una dignità. Altrimenti no. Infatti, quando in conseguenza di un’etica acosmica dell’amore si dice: «Non opporti al male con la violenza», per l’uomo politico vale il prin­cipio opposto: devi resistere al male con la violenza, altri­menti sarai responsabile della sua affermazione. Chi intenda agi­re secondo l’etica del Vangelo, si astenga dagli scioperi – poiché essi rappresentano una forma di coercizione – e si iscriva ai sin­dacati gialli. E soprattutto non parli di «rivoluzione». Infatti quell’etica non intende certo insegnare che proprio la guerra ci­vile sia l’unica forma di guerra legittima. Il pacifista che agisca secondo i precetti del Vangelo rifiuterà o getterà via le armi, co­me veniva raccomandato in Germania, in quanto ciò rappresenta un dovere morale, allo scopo di porre fine alla guerra e dunque a ogni guerra. L’uomo politico dirà: l’unico mezzo sicuro per screditare la guerra per un periodo in qualche modo preve­dibile sarebbe stata una pace di status quo. I popoli si sa­rebbero chiesti allora: a che scopo la guerra? Essa sarebbe sta­ta ridotta ad absurdum, ciò che oggi non è più possibile. Infat­ti per i vincitori – o quanto meno per una parte di essi – essa è stata politicamente vantaggiosa. E di ciò è responsabile quella condotta che ci ha reso impossibile ogni resistenza. Quando dunque l’epoca della stanchezza sarà trascorsa, non la guerra, ma la pace sarà screditata: una conseguenza dell’etica assoluta.

Infine: il dovere della verità. E un dovere incondizionato per l’etica assoluta. Se ne è dunque dedotta la conseguenza di pubblicare tutti i documenti, soprattutto quelli che accusano il proprio paese, e sul fondamento di questa pubblicazione unila­terale di riconoscere la propria colpa unilateralmente, senza condizioni, senza riguardo alle conseguenze. L’uomo politico troverà che in tal modo non si è promossa la verità, ma la si è sicuramente oscurata attraverso l’abuso e lo scatenamento del­le passioni; che soltanto una verifica generale, condotta secon­do un piano e attraverso giudici imparziali potrebbe dare buo­ni frutti, e che ogni altro modo di procedere può avere, per la nazione che cosi agisce, conseguenze che si dovranno ancora ri­parare tra decenni. Ma è proprio sulle «conseguenze» che l’e­tica assoluta non si interroga.

Sta qui il punto decisivo. Dobbiamo renderci chiaramen­te conto che ogni agire orientato in senso etico può essere ri­condotto a due massime fondamentalmente diverse l’una dal­l’altra e inconciliabilmente opposte: può cioè orientarsi nel senso di un’«etica dei principi» oppure di un’«etica della responsa­bilità». Ciò non significa che l’etica dei principi coincida con la mancanza di responsabilità e l’etica della responsabilità con una mancanza di principi. Non si tratta ovviamente di questo.

Vi è altresì un contrasto radicale tra l’agire secondo la massima del­l’etica dei principi, la quale, formulata in termini religiosi, re­cita: «Il cristiano agisce da giusto e rimette l’esito del suo agi­re nelle mani di Dio», oppure secondo la massima dell’eti­ca della responsabilità, secondo la quale si deve rispondere delle conseguenze (prevedibili) del proprio agire. A un sinda­calista convinto che agisca in base all’etica dei principi voi po­trete mostrare in modo assai persuasivo che in conseguenza del suo agire aumenteranno le possibilità della reazione, crescerà l’oppressione della sua classe, verrà rallentata la sua ascesa: ciò non farà su di lui alcuna impressione. Se le conseguenze di un’a­zione derivante da un puro principio sono cattive, a suo giudi­zio ne è responsabile non colui che agisce, bensì il mondo, la stupidità di altri uomini, o la volontà del dio che li ha creati ta­li.

Colui che invece agisce secondo l’etica della responsabilità tiene conto, per l’appunto, di quei difetti propri della media de­gli uomini. Egli non ha infatti alcun diritto – come ha giusta­mente detto Fichte” – di dare per scontata la loro bontà e per­fezione, non si sente capace di attribuire ad altri le conseguen­ze del suo proprio agire, per lo meno fin là dove poteva prevederle. Egli dirà: queste conseguenze saranno attribuite al mio operato. Colui che agisce secondo l’etica dei principi si sente «responsabile» soltanto del fatto che la fiamma del puro prin­cipio – per esempio la fiamma della protesta conto l’ingiustizia dell’ordinamento sociale – non si spenga. Ravvivarla continua­mente è lo scopo delle sue azioni completamente irrazionali dal punto di vista del possibile risultato, le quali possono e devono avere soltanto un valore esemplare.

Ma nemmeno cosi il problema è ancora esaurito. Nessuna etica al mondo prescinde dal fatto che il raggiungimento di fi­ni «buoni» è legato in numerosi casi all’impiego di mezzi eti­camente dubbi o quanto meno pericolosi e alla possibilità, o an­che alla probabilità, che insorgano altre conseguenze cattive. E nessuna etica al mondo può mostrare quando e in che misura lo scopo eticamente buono «giustifichi» i mezzi eticamente peri­colosi e le sue possibili conseguenze collaterali.

Per la politica il mezzo decisivo è la violenza, e quanto sia grande la portata della tensione tra il mezzo e il fine da un pun­to di vista etico lo potete desumere dal fatto, noto a tutti, che i socialisti rivoluzionari (corrente di Zimmerwald) già duran­te la guerra professavano un principio che si potrebbe cosi for­mulare: « Se ci trovassimo a dover scegliere tra un anno di guer­ra ancora e poi la rivoluzione, oppure la pace subito ma senza rivoluzione, noi sceglieremmo ancora qualche anno di guerra! » All’ulteriore domanda: «Che cosa può portare questa rivolu­zione?», qualsiasi socialista dotato di una qualche preparazio­ne scientifica avrebbe risposto che non si poteva parlare di un passaggio a un’economia che si potesse definire socialista nel senso da lui inteso, ma che sarebbe sorta una nuova eco­nomia borghese, la quale avrebbe potuto soltanto far piazza pu­lita degli elementi feudali e dei residui dinastici. Dunque, per questo modesto risultato: «Ancora qualche anno di guerra! » Si potrà certo affermare che in questo caso, anche con una assai salda convinzione socialista, si potrebbe respingere il fine che richiede un tale mezzo. E tuttavia nel bolscevismo e nello spartachismo, e in generale in ogni forma di socialismo rivoluzio­nario, le cose stanno esattamente allo stesso modo, ed è natu­ralmente assai ridicolo quando da questa parte vengono moral­mente rimproverati i «politici della forza» del vecchio regime a causa dell’impiego dell’identico mezzo, per quanto possa es­sere del tutto giustificato il rifiuto dei loro fini.

Qui, in relazione a questo problema della giustificazione dei mezzi attraverso il fine, anche l’etica dei principi sembra in ge­nerale destinata al fallimento. Essa, infatti, ha logicamente sol­tanto la possibilità di respingere ogni agire che faccia uso di mezzi eticamente pericolosi. Logicamente. Nel mondo reale, tuttavia, noi sperimentiamo continuamente che colui il quale agisce in base all’etica dei principi si trasforma improvvisamente nel profeta millenaristico, e che per esempio coloro che hanno appena predicato di opporre «l’amore alla violenza», nell’istante successivo invitano alla violenza – alla violenza ultima , la quale dovrebbe portare all’annientamento di ogni violenza – cosi come i nostri militari dicevano ai soldati a ogni offensiva: questa sarà l’ultima, porterà la vittoria e poi la pace.

Colui che agisce in base all’etica dei principi non tollera l’irrazionalità eti­ca del mondo. Egli è un «razionalista» cosmico-etico. Chi di voi conosce Dostoevskij ricorderà senz’altro l’episodio del Grande Inquisitore, dove il problema è trattato con grande precisione.

Non è possibile mettere d’accordo l’etica dei principi e l’etica della responsabilità oppure decretare eticamente quale fine deb­ba giustificare quel determinato mezzo, quando si sia fatta in generale una qualche concessione a questo principio.

[ …]

Chi vuole fare politica in generale, e soprattutto chi vuole esercitare la politica come professione, deve essere consapevo­le di quei paradossi etici e della propria responsabilità per ciò che a lui stesso può accadere sotto la loro pressione. Lo ripeto ancora: egli entra in relazione con le potenze diaboliche che stanno in agguato dietro a ogni violenza. I grandi virtuosi del­l’amore acosmico per l’uomo e del bene – provengano essi da Nazareth, da Assisi o dai palazzi reali indiani – non hanno ope­rato con il mezzo politico della violenza, il loro regno «non era di questo mondo», e tuttavia agirono e agiscono in questo mondo, e le figure di Platon Karataev e dei santi dostoevskiani sono pur sempre quelle che si adattano meglio a tali modelli. Chi aspira alla salvezza della propria anima e alla salvezza di al­tre anime non le ricerca sul terreno della politica, che si pone un compito del tutto diverso e tale da poter essere risolto sol­tanto con la violenza. Il genio o il demone della politica e il dio dell’amore, anche il dio cristiano nella sua forma ecclesiastica, vivono in un intimo contrasto, che in ogni momento può tra­sformarsi in un conflitto insanabile.

[ …]

In verità: la politica viene fatta con la testa, ma di certo non con la testa soltanto. In ciò coloro che agiscono in base al­l’etica dei principi hanno pienamente ragione. Ma se si debba agire in base all’etica dei principi o all’etica della respon­sabilità, e quando in base all’una o all’altra, nessuno è in grado di prescriverlo. Si può dire soltanto una cosa: se adesso, in que­sti tempi (come voi pensate) di n o n «sterile» agitazione – ma l’agitazione non è sempre del tutto genuina passione – se ades­so improvvisamente i politici che agiscono in base al­l’etica dei principi si presentassero in massa con la parola d’or­dine: «Non io, ma il mondo è stupido e mediocre, la responsa­bilità per le conseguenze non riguarda la mia persona, ma gli altri, al cui servizio io lavoro, e la cui stupidità o volgarità io sradicherò», io dico allora apertamente che in primo luogo vor­rei interrogarmi sulla sostanza interiore che sta die­tro questa etica dei principi. Ho la sensazione che in nove casi su dieci mi troverei di fronte a degli spacconi che non sentono realmente ciò che assumono su di sé, ma si inebriano di sensa­zioni romantiche. Ciò non mi interessa molto dal punto di vi­sta umano e mi lascia del tutto indifferente. Suscita invece un’e­norme impressione sentir dire da un uomo maturo – non importa se vecchio o giovane anagraficamente – il quale sente realmente e con tutta la sua anima questa responsabilità per le conseguenze e agisce in base all’etica della responsabilità: «Non posso fare altrimenti, di qui non mi muovo». Questo è un at­teggiamento umanamente sincero e che commuove. E infatti una tale situazione deve certamente potersi verificare una volta o l’altra per chiunque di noi non sia privo di una pro­pria vita interiore. Pertanto l’etica dei principi e l’etica della re­sponsabilità non costituiscono due poli assolutamente opposti, ma due elementi che si completano a vicenda e che soltanto in­sieme creano l’uomo autentico, quello che può avere la «vo­cazione per la politica».

[ …]

La politica consiste in un lento e tenace superamento di du­re difficoltà da compiersi con passione e discernimento al tem­po stesso. E certo del tutto esatto, e confermato da ogni espe­rienza storica, che non si realizzerebbe ciò che è possibile se nel mondo non si aspirasse sempre all’impossibile. Ma colui che può farlo deve essere un capo e non solo questo, ma anche – in un senso assai poco enfatico della parola – un eroe. Pure coloro che non sono né l’uno né l’altro devono altresì armarsi di quella fer­mezza interiore che permette di resistere al naufragio di tutte le speranze, già adesso, altrimenti non saranno in grado di rea­lizzare anche solo ciò che oggi è possibile. Soltanto chi è sicu­ro di non cedere anche se il mondo, considerato dal suo punto di vista, è troppo stupido o volgare per ciò che egli vuole of­frirgli, soltanto chi è sicuro di poter dire di fronte a tutto que­sto: «Non importa, andiamo avanti», soltanto quest’uomo ha la «vocazione» per la politica.

Da: Max Weber, La scienza come professione. La politica come professione, Edizioni di Comunità, 2001, pagg. 97-113


Altre informazioni su questo argomento rintracciabili in rete:

https://tinyurl.com/2p86xbse


Le radici del poeta viandante d’amore

“Sì, è ora che parli della mia anima. La mia anima è la terra: in tutti i sensi, la grande Terra; e quella piccola, il minuscolo acro bastante appena a tener viva la mia fame”, ci dice DAVID MARIA TUROLDO nel suo libro “La mia vita per gli amici, gennaio 2002”.

… “La Terra, passione di Dio e dell’uomo, dal cui fango siamo formati: per ritornare dispersa cenere, in una commistione di vita e di morte senza fine: con tutta la Terra.

Dicevo della mia piccola terra… del mio Friuli, dove sta una gente silenziosa e forte: gente raminga della mia terra, dispersa per il mondo. Così almeno fino a ora, fino al grande terremoto. Sradicati e stranieri dovunque, come zingari. Con i loro fagotti di emigranti, gonfi di tristezza più che di miseri stracci pur se dignitosi e lindi, stracci ancora freschi di lisciva. E ancor più carichi di nostalgia… .

E io più ramingo ed emigrante di loro, vagabondo di Dio, con l’idea di tornare sempre alla mia casa come alla mia cuna.

Una terra che ho sempre pensato fosse il centro dell’universo. Ero ancora un fanciullo, alle prime classi elementari: ricordo la solitudine che regnava su tutto il paese; e io che volevo sapere a che punto del mondo mi trovavo. Fu così che un giorno, nella tarda mattinata, salii da solo sul campanile, fino alla cella campanaria, e mi misi a guardare in direzione dei quattro punti dell’universo.

Ricordo che parlavo a voce alta; e poiché il paese era avvolto nella prima foschia fino a velare quasi completamente le montagne, ecco che mi dissi con piena fermezza: “Tanto di distanza di qua; tanta di là; e tanta dall’una e dall’altra parte”: così mi convinsi con gioia e paura insieme della domanda che più mi tormentava: dove fosse il mio paese! E trovavo che il mio paese era il centro dell’universo.

E’ questa una delle cose più vere per capire tutta la mia anima. Io ho portato con me tutto il mio paese: convinto che ognuno porta in sé un baricentro. Convinto che se scavi nelle tue profondità, trovi precisamente sempre la tua terra; per questo essa è il centro del tuo universo. … E la famiglia

Chiunque vorrà leggermi troverà nelle mie poesie più care questa preistoria che è uno degli elementi più sicuri a capirmi; e meglio ancora, a capire quanto io non sia riuscito a esprimere, a cantare come avrei voluto il vero canto dei poveri. …

E io, uscito forse dalla casa più povera, anche oggi orgoglioso di essere stato così povero. Non con questo che voglia nascondere il dramma della mia infanzia, che ho narrato nel racconto che ha per titolo “Ma io non ero un fanciullo”, dal quale poi ho realizzato il film Gli ultimi.

E’ a questa povertà che devo tutto: povertà che penso sia la salvezza non soltanto degli individui, ma della stessa società. Non ci salveremo se non da poveri.

[…]

Un anno fa mi trovavo in Friuli, inaspettatamente. Mi prende subito il proposito di tornare al mio piccolo paese… . Mi venne il desiderio di aggirarmi almeno per il cortile della mia infanzia… . Vedendo quel giorno che non c’era nessuno per tutto il borgo e la casa era abbandonata, d’istinto volli entrare almeno in cucina.

Era tutto come più di cinquant’anni prima: stessa porta, stessa caligine, stessa finestra sconnessa, stesso focolare e lavello… Solo che era spento il fuoco… Ma c’era mia madre!… Sì per me c’era! Come se fosse ancora lì! E io ancora fanciullo… Mi venne allora, tra un fiotto improvviso di lacrime e un singulto, un pensiero: sì, che non esiste la morte! che non c’è la morte! che tutto vive, che non è vero che loro sono di là e noi di qua; ma che anche loro sono qui, ancora qui, con noi; qui a continuare, tutti, sulle stesse strade: mai soli!”

… Solo dopo mesi mi venne all’improvviso, sorgiva, di cantare così:

E lasciamo il pianto

E lasciamo il pianto

Che mi sgorgò sulle mani

Dopo i cinquanta e più anni

Che non vi entravo: qui

Dalla mia casa almeno

Può dirsi: è stata bandita!

Ancora infatti l’umile porta,

ancora quella la finestra:

a camino per il fumo che a nembi

si addensava contro il soffitto,

e tu come allora

dentro la nuvola.

– “Pai” (babbo) già dall’alba

E fino a sera

Era a dissodare

I duri campi in affitto

O a falciare prati

Per altri… –

Più densa intorno agli stipiti

La caligine colava anche in giorni

Di vento secco:

e le fessure nell’impiantito

di sopra, e le crepe

nei muri e sul solaio:

no, qui nessun vento

soffiava sui divani

qui né tempo né morte avevano

più nulla da rapire o rodere.

Mancava solo il poco rame, unico

Oggetto lucente, oltre, madre,

i tuoi occhi sempre umidi

sul minuscolo lavello.

Mancavamo noi, volati

Via come uccelli

Non più tornati al nido.

Sola variante

La corte fattasi

Più deserta.

Non fosse che le case ora

Come dopo una peste

Siano tutte intonacate,

di calce, direi:

“Morte, non esisti!”.

E là tu stai “sudore plebis”

Mia casa

A sassi di fiume,

lacrime raggrumate da secoli.

E lei

Dalla piccola finestra

A salutarmi:

“Mandi, frut” (Addio, figlio).

Mentre riprendo la strada…

Mia natura

Mia natura è di essere

presente: amare

la realtà che sento: toccare,

divenire queste morenti cose

salvarle nel mio gesto

di pietà. Mia tristissima

gioia di questi possedimenti

sempre dispersi: di queste

inesistenze: amore di case

che debbo lasciare; di questa

mia perita città.

(Da: “Io non ho mani” in O sensi miei… “ Poesie 1948-1988)

Questa ragione

E pregare: noi siamo sassi, Iddio,

polvere di strade: passeranno

gli altri su noi e sugli altri

gli altri, fino all’ultimo giro.

Un’anima hanno le pietre,

un cuore, un destino pietoso.

Saranno domani prigioni e case

O mense d’altari ove sanguina

La Vita.

Polvere saranno, alla fine,

con la cenere degli uomini.

Cristo è il solo confine immobile,

l’abisso ove s’annulla l’eterno

e non ha più onda il tempo.

Questa ragione invece

Una scogliera sull’infinito.

(dalla raccolta “Gli occhi miei lo vedranno”, anno edizione 1955)

Ha dunque un volto

e piange –

… e non un segno dell’universo

Può dire che sia

Se

Non sia la tua coscienza

A dire di Lui:

“ecco, tu sei”

Lui

L’Illimite (no, è impossibile)

Il Nulla e il Tutto insieme

L’impossibile Immaginario:

Essere e Idea insieme

Ha dunque

Un volto

E una voce

E parla e

Piange…

Già dirlo è un prodigio:

dire che altra risposta

non esiste:

Ragione:

è necessitata a credere

ma prodigio ancora più grande

è credere

(Da: “Anche Dio è infelice”, 1991)

Ballata del pellegrino

Andiamo di primo mattino

usciamo dalla notte

lavate le mani e il cuore

e sul volto riflessa la gloria

della sua Schekinah (manifestazione)!

Andiamo senza turbare

la luce che sorge e il canto

degli uccelli lungo la via.

Andiamo col passo del Pellegrino,

nel sacco appena un tozzo di pane

che inzupperemo all’acqua di fonte

sull’altipiano: la necessaria

eucaristia di Natura

avanti di assiderci a sera

per l’ultima Cena.

E come usavano gli antichi oranti

dal “Tetto del mondo”, ognuno

appenda al proprio bastone

il velo della sua sospirata preghiera

e il vento la porti

nella direzione che vuole.

Andiamo leggeri, prodigiosa-

mente leggeri,

per non offender la terra,

e nulla alteri il ritmo

del misurato respiro.

E con l’alito appena

a bolle di luce diciamo

”Gesù, figlio di Dio”

”abbi pietà di noi”

perché tutta la terra

sia irrorata dalla

infinita pietà.

Tutte le ferite fasciate

sozzure e immondizie

bruciate nella Geenna,

colmate

tutte le solitudini.

O anche senza a nulla pensare,

lasciare libero Iddio

che usi grazia

cole a Lui piace:

perché noi non sappiamo,

non sappiamo!

E’ già grazia

essere amati, e più ancora

lasciarsi amare; e scendere

al centro del cuore

e portare la veste nuziale

e tornare all’innocenza premeva,

tornare ad essere in pace.

Ricondurre la mente

al centro del cuore dove

finalmente celebrare l’incontro:

poiché là Egli innalza

la sua preferita dimora

la tenda dei suoi ozi,

per i giochi d’amore.

E fare del corpo

il castello

delle nozze!

Amen.

(Da: “Nel segno del Tau” in “O sensi miei… “)

… Uno dei segni per non disperare e per non lasciarsi morire, è che non muoia la Poesia. Fin quando l’uomo canta, e tornerà a cantare, c’è ancora speranza, non solo per l’individuo, ma per la stessa società. La poesia, quando è poesia, è sempre un evento universale, un evento per il mondo, per la storia: poesia come luce; ultima forma di conoscenza; come intelligenza d’amore che sta proprio nel cuore della disperazione; poesia come voce dell’anima di un popolo; cuore del poeta quale conchiglia degli oceani; maceramento per l’assenza-presenza dell’Eterno; poesia che scaturisce da amore per il prossimo… .

… “Io non ho… mani che mi accarezzino il volto… “… Cominciavo così a seguirti…

Io non ho mani

Io non ho mani

che mi accarezzino il volto,

(duro è l’ufficio

di queste parole

che non conoscono amori)

non so le dolcezze

dei vostri abbandoni:

ho dovuto essere

custode

della vostra solitudine:

sono

salvatore

di ore perdute.

(Da: “O sensi miei”)

Poesia

Poesia

è rifare il mondo, dopo

Il discorso devastatore

del mercadante

(Da: “Nel segno del Tau”, 1988)

O infinito silenzio

Signore, per te solo io canto

Onde ascendere lassù

Dove solo Tu sei,

gioia infinita.

In gioia si muta il mio pianto

Quando incomincio a invocarTi

E solo di Te godo,

paurosa vertigine.

Io sono la Tua ombra,

sono il profondo disordine

e la mia mente è l’oscura lucciola

nell’alto buio,

che cerca di Te, inaccessibile Luce;

di Te si affanna questo cuore

conchiglia ripiena della Tua Eco,

o infinito Silenzio

(Da: “ Udii una voce” in “O sensi miei”)

… Tra le infinite cose di cui David conservava memoria, aveva scelto come suo modo nuovo di essere “cattolico” queste parole di papa Giovanni XXIII:

“Se nella notte non sai dove andare, sappi che alla mia finestra c’è sempre un lume acceso; bussa, bussa e io scenderò ad aprirti; né ti chiederò se sei cattolico o no”.

Uno dei doni che più hanno inciso su tutta la sua vita, e confortato in ogni battaglia, è stato il dono dell’amicizia…

E domani

Ve ne siete andati, amici.

Ora nuovamente solo

conto i vostri passi

( prima insieme a scendere

le scale, ad accomiatarci

sul sagrato, più tardi

possibile) e poi solo

a sentire i vostri motori

in corsa verso la pianura.

Solo, come ieri e come domani,

come questa notte di luna

sul colle così familiare e assente.

E’ mezzanotte, è l’una,

per me è sempre mezzanotte

e sempre è l’una e le due

e poi l’alba.

Solo, per i secoli dei secoli amen.

E tornerete domani e dopodomani

a rapirmi altre gocce di gioia

con fatica aggrumata

nella mia arnia d’inverno,

raccolta da qualche fiore sulle pietre,

tra spini e un gioco di bimbi:

anima mia come ape in volo

dall’alba all’alba

nel lungo giorno e nella lunga notte,

e poi ancora in volo

sulle nude scogliere dei sensi,

nel devastato giardino dei ricordi,

ovvero con la paura che le ali si frangano

sugli abissi di Dio.

Ancora qualche gioia

e poi altre rapine:

e così per sempre.

Tale il mio sacerdozio;

pur felice

che torniate, amici.

Ciò non segna importanza alcuna

purché torniate

e domani e dopodomani,

o amici”.

(Da: “Il sesto angelo” in “O sensi miei”)

Fratello ateo, nobilmente pensoso

alla ricerca di un Dio che io non so darti,

attraversiamo insieme il deserto.

Di deserto in deserto

andiamo

oltre la foresta delle fedi

liberi e nudi verso

Il nudo Essere

e lì

dove la Parola muore

abbia fine il nostro cammino.

(Da: “Oltre la foresta delle fedi”, 1996)

Colloquio notturno

E quando la notte fonda

ha già inghiottito uomini e case,

una cella mi accoglie

esule del mondo. Gli altri

nulla sanno di questa mia pace,

di questi appuntamenti.

Forse neppure io stesso

saprei rifare l’itinerario del giorno,

ripetere la danza del mio Amore.

Quasi nulla avanza di me

la sera: poche ossa, poca carne

odorosa di stanchezze,

curvata sotto il peso

di paurose confidenze.

Allora Egli mi attende solo,

a volte seduto sulla sponda del letto,

a volte abbandonato sul parapeto

della grande finestra. E iniziamo

ogni notte il lungo colloquio.

Io divorato dagli uomini, da me stesso,

a sgranare ogni notte il rosario

della mia disperata leggenda.

Ed Egli a narrarmi ogni notte la

Sua infinita pazienza.

E poi all’indomani io, a correre

a dire il messaggio incredibile

ed Egli fermo al margine delle strade

a vivere d’accattonaggio.

(Da: “Da udii una voce” in “O sensi miei… “)

Canti ultimi…

Sera a sant’Egidio

Tornata è la quiete,

anche il vento riposa,

non c’è più nessuno

nell’Abbazia:

ma io non chiuderò le porte:

Qualcuno, sono certo, verrà:

così attendo sereno la Notte.

(Da: “Canti ultimi”, 1991)

Sempre dilaniato

Sempre dilaniato dal “doppio pensiero” (Dostoevskij):

questo male non voluto

e voluto: conflitto e finzione

che durano da una vita:

figlio prodigo e fratello maggiore insieme

e tu,

a dare fondo alla tua pietà.

(Da: Ultime poesie, 1991-1992)

Una silenziosa camminata insieme all’amico Sandro in una pineta nei dintorni di Bressanone, nell’agosto del 1988, gli ispirò questa poesia:

Ti sento, Verbo, risonare dalle punte dei rami

dagli aghi dei pini, dall’assordante

silenzio della grande pineta

– cattedrale che più ami – appena

velata di nebbia come

da diffusa nube d’incenso il tempio.

Subito muore il rumore dei passi

come sordi rintocchi:

segni di vita o di morte?

Non è tutto un vivere e insieme

un morire? Ciò che più conta

non è questo, non è questo:

conta solo che siamo eterni

Non so come, non so dove, ma tutto

perdurerà: di vita in vita,

e ancora da morte a vita

come onde sulle balze

di un fiume senza fine.

Morte necessaria come la vita,

morte come interstizio

tra le vocali e le consonanti del Verbo,

morte, impulso a sempre nuove forme.

Mai di te

Mai di te sapremo:

. Suono

. Silenzio

. Parola

che tu sia,

oppure Occhio che riflette

tutta la terra come una perla;

e mai nulla di definito sapremo

neppure di noi…

(Da: “ Il grande male” in “O sensi miei…”)

Profezia Antica

E il già detto è ancora

da ridire, Qohelet:

mai la stessa onda si riversa

nel mare, e mai

la stessa luce si alza sulla rosa:

né giunge l’alba

che tu non sia

già altro!

(Da: Ultime poesie, 1991-1992)

Da: “Mia Apocalisse”

Tempo verrà

Tempo verrà che non avrete un metro

di spazio per ciascuno:

lo spazio di un metro

che sia per voi. Tutti

vi dovrete rannicchiare:

nemmeno coricati!

Se pure non sarete

accatastati uno sull’altro.

Allora uno resterà soffocato

dal ribrezzo dell’altro.

Non avrà spazio

neppure il pensiero

e tutto sarà nel Panottico:

pupilla di un

Polifemo

fissa al centro del cielo:

non ci sarà un solo angolo,

un remoto angolo

per il più segreto

dei pensieri.

Il cuore sarà cavo

come il buco nero

in mezzo alle galassie.

La mente di tutti

una lavagna nera…

Un groviglio di fili

senza corrente

i sentimenti

a terra.

David, è scaduto il tempo

David, è scaduto il tempo d’imbarco!

Ora il tuo posto

è la lista d’attesa.

Grazia rara è

se ancora qualcuno conservi

(con molte incertezze) memoria

del tuo nome, almeno

il sospetto

che tu sia esistito.

Premono formicai di anonimi

alle stazioni della metropolitana.

Moltitudini che urlano

invocando di salire,

a grappoli.

Tutti sconosciuti l’uno all’altro

ignoto il proprio volto

perfino a te stesso,

e il volto del proprio padre:

anche lui anche lui sbarcato

a forza del predellino

dell’ultimo tram

nella notte.

Non c’è approdo

E poi sempre finito

nel grande Vuoto,

e cantare

evanescenze…

Ora come un tempo, solo

con più amarezza: il gioco

non incanta più.

Non so se altri passino

per uguali gorghi

di vertigini:

essere-non essere, avvertire

di esistere appena:

e il corpo

che non ha confine,

e tu

perduto nell’illimite…

E consistere mai!

Non c’è approdo,

non c’è fine…

E’ vero invece

Non è vero che Dio è

la Lucidità.

E’ vero invece che ti appare

appena Occhio che avverti,

e di spalla

E lo senti incombere muto,

d’un silenzio che ti assorda:

frastuono d’acque

immense.

Divina è la confusione degli elementi

l’attrazione dei pianeti e di ogni vita,

e il peso di gravità delle cose

e questa coesione della pietra…

Dio, Unità e Divisione insieme:

penso che la stessa

morte a nulla

approderà

E non è vero

E non è vero che è

il Razionale:

quando non posso mai dire

perché son nato io e non un altro;

e in questo modo son nato,

e tempo, e luogo, e non altrove…

(Da: Nel segno del Tau)

Ieri, all’ora nona

Ieri all’ora nona mi dissero:

il Drago è certo, insediato nel centro

del ventre come un re sul trono.

E calmo risposi: bene! Mettiamoci

in orbita: prendiamo finalmente

la giusta misura davanti alle cose;

con serenità facciamo l’elenco:

e l’elenco è veramente breve.

Appena udibile, nel silenzio,

il fruscio delle nostre passioncelle

del quotidiano, uguale

a un crepitare di foglie

sull’erba disseccata.

(Da: Canti ultimi, 1991)

… A chi ha “conservato memoria” lascio questa sua poesia:

Crociera sul lago

Tutto, dunque, indistinto, trasognato.

Ci avvolge una sola luce

e il fischio dell’approdo. Scendiamo,

(la città ci viene incontro sull’onde)

ognuno col suo bagaglio.

Il giro è finito. Domani lo stesso viaggio.

Un veliero ora parte carico di gente;

un altro ritorna incrociando al porto.

Solo contrasto le onde che s’infrangono

annullandosi. La gente dalla tolda

saluta la gente che resta.

Il sole indifferente

è sdraiato sulle colline.

Solo un po’ di vento al largo.

Ora un velo nasconde le montagne

e il lago assente sopporta, tace.

I pensieri come vele bianche

gonfi di nulla. Lo stridore del gabbiano

unico segno rimasto di vita:

anche noi indistinti, finalmente, in sonnolenza.

Finalmente e uomini e cose

e lucertole rovesciati nel sole.

Forse non uno pensa. Qualcuno

come un automa sorseggia una bevanda gelida.

Si parla in un angolo piano

ma forse nessuno attende alle parole.

Dalla spiaggia i villani guardano da secoli;

quante volte videro l’avvio e l’approdo!

E dalla nave anche noi guardiamo

la gente che ci guarda. E così

chissà per quanto tempo ancora,

forse per sempre.

(Da: “Udii una voce” in “O sensi miei… “)

Cosa hanno da dire all’uomo di oggi i greci? Risponde James Hillman



Mi chiedevo e chiedevo

Cosa hanno da dire all’uomo di oggi i greci?



Risponde Hillman:

  • La Grecia ci offre una possibilità per correggere le nostre anime e tutelare la nostra sanità mentale
  • Il mondo greco, con la sua lingua ed i suoi racconti, ci aiuta a elaborare una psiche differenziata. La nostra cultura ha bisogno di una psiche differenziata
  • Una delle grandi virtù del pensiero gre­co è la sua attitudine a distinguere le differenze. E una virtù molto importante: non dovremmo perderla. Perché allora co­gliamo l’unicità e singolarità di ciascuna co­sa. Per pensare accuratamente abbiamo bisogno delle distinzioni, e il mo­dello greco del paganesimo è ricco di distin­zioni
  • Il pensiero greco è ‘pagano’ (in latino “rustico”, “contadino”), come lo chia­mavano i cristiani. E’ legato alle pietre e alle rocce e ai campi e alla gente comune. Non è una teologia spirituale. Non è un programma, è una vita, proprio come lo è anche la psicologia e gli dei che vi abitano.

——————————

La Grecia psichica di cui lei parla nel Saggio su Pan, quando scrive: «La Grecia ci offre una possibilità per correggere le nostre anime e c’è una Bibbia nella camera da letto di ogni giovane nomade, dove molto meglio figurerebbe l’Odissea» (Saggio su Pan, pp. 13-15)

Non voglio idealizzare i Greci, tutti sappiamo che non erano gran che corretti con le don­ne, che avevano schiavi, facevano guerre, che i vecchi avevano amanti ragazzini: sappiamo tutto questo. Ma facevano anche qualcos’altro oltre a questo, che era pensare in modo di­verso da come pensiamo noi oggi. E possia­mo tornare a quel modo di pensare tutte le volte che abbandoniamo le nostre recenti idee occidentali, idee folli, che ci fanno di­ventare folli. Come: «Questo è solo il mon­do secolare» e quindi «non ha importanza» e «le vere bellezze sono in un altro Mondo».

Lei essenzialmente chiama folli le idee di trascendenza, come quelle cristiane.

Oppure quelle di Cartesio, quando dice «la materia è inerte, è morta, e c’è un’anima soltanto nell’essere umano, ragione per cui le case, gli alberi, gli animali sono tutti morti». Siamo solo materiale genetico ori­ginato da un’esplosione e diretto verso un buco nero. Ebbene, questa cosmologia è folle, eppure domina il modo di pensare dell’Occidente. Perciò il ritorno alla Gre­cia è solo questione di tornare alla sanità mentale, non è niente di strano.

E il politeismo greco, come lei ha scritto, «è la più riccamente elaborata di tutte le culture». Però non pensa che ciò valga ancora di più per lo scintoismo, una religione che, come ha detto Lévi-Strauss, «non traccia linee di demarcazione tra il vegetale e l’animale, né tra l’uomo e l’animale, e per la quale la forma floreale è forse il limite della perfezione» ?

E un’idea deliziosa, ma io non sono giappo­nese! Devo restare nell’ambito della tradizio­ne che mi è propria, del linguaggio occiden­tale che mi è proprio, all’interno della mia propria cultura occidentale. Il mondo greco, con la sua lingua e le sue narrazioni mitiche, era enormemente differenziato. Non impli­ca la perdita di distinzioni tra uomo e ani­male o tra animale e pietra. Non si tratta di panteismo. E molto distinto, articolato, visi­vamente e linguisticamente dettagliato, il che porta verso una psiche differenziata. I Greci avevano una psiche differenziata ed è di que­sta che abbiamo bisogno nella nostra cultura.

Che cosa s’intende per psiche differenziata, posto che ogni grande sistema occidentale, da Aristotele a Hegel, ha una sua psicologia ?

Che non dobbiamo perdere di vista le di­stinzioni tra uomo e animale, o tra animali e fiori, tra minerali e batteri e così via. Dob­biamo invece individuare chiaramente le di­stinzioni. In altre parole, dobbiamo tra­sporre nel mondo mitologico, ovvero in quello psicologico, la nostra ottica scienti­sta. Una delle grandi virtù del pensiero gre­co, così come del nostro pensiero scientifico occidentale, è la sua attitudine a distinguere le differenze. E una virtù molto importante: non dovremmo perderla. Perché allora co­gliamo l’unicità e singolarità di ciascuna co­sa. Non si tratta di far saltare i confini del­l’io in un’unità mistica e emozionale.

Come invece nelle esperienze dello sciamanesimo tribale, il cui riflesso è comunque arrivato anche ai Greci. Ma lei considera queste esperienze totali proprie solo dell’Oriente asiatico. Il misticismo orientale non la attrae affatto ?

Per me, la cosa più bella dello scintoismo è quel delizioso animismo che dà anima a ogni cosa, è splendido! C’è qualcosa come di infantile in questo, in Giappone, che mi piace molto. Ma per pensare accuratamente abbiamo bisogno delle distinzioni, e il mo­dello greco del paganesimo è ricco di distin­zioni. E come il sapore dell’acqua: diverso in ogni villaggio. E un principio molto im­portante, specialmente nel Mediterraneo. In ciascun villaggio della Spagna il prosciut­to è diverso e si può distinguere il prosciutto di un villaggio da quello di un altro. Lo sa? Il sapore delle olive di un paese della Sicilia è diverso da quello delle olive di qualsiasi al­tro. E questo culto della diversità è parte della nostra eredità occidentale, ed è anche una componente della nostra natura anima­le. Gli animali sanno distinguere una cosa da un’altra e da un’altra ancora: se sono or­si, ad esempio, sanno dove andare a cercare i frutti di bosco più dolci, sanno quali pesci sono migliori di altri. Ora, questa attitudi­ne del singolo si è persa nelle grandi teolo­gie religiose unificate, come il buddismo, il cristianesimo e l’induismo. Gli ‘ismi’ ci fanno perdere le bellezze della particolarità. Dichiarano perfino che le distinzioni sono una trappola mentale, un inganno.

Dunque noi occidentali non possiamo che pensare in termini occidentali. Ma, come dicevamo, quello che stiamo assorben­do e omologando quale pensiero asiatico, per esempio ciò che chiamiamo buddismo, forse non è altro che una rielaborazio­ne più o meno consapevole dell’antico pensiero greco.

Direi proprio di sì. Credo che la difficoltà qui stia nel fatto che in qualità di psicologo ho il compito di divenire consapevole di ciò che noi apportiamo al buddismo (e non di ciò che il buddismo porta a noi), o di ciò che noi apportiamo all’Islam, delle strutture già presenti nella nostra mente. Perciò, quando assumo il buddismo in me, lo sto modificando con il mio inconscio e lo sto usando per il mio inconscio. Un inconscio occidentale si impadronisce del buddismo e lo trasforma in chiave cristiana o ebraica. Non siamo bhutanesi, non siamo tibetani, abbiamo una struttura mentale completa­mente diversa. Qui nella mia psiche c’è Cartesio, e ci sono Platone e san Tommaso — tutti vivi, e tutti stanno collaborando a ciò che avviene. E c’è anche Einstein, qui. Perciò, non posso semplicemente leggere un testo buddista e meditare, starmene se­duto a fare il mio esercizio zen, perché i Padroni della Mente Occidentale vivono in me e stanno facendo un’ininterrotta conver­sazione * E non dimentichiamo sant’Agosti­no o Newton! Non siamo liberi dalle nostre tradizioni.

Insomma le dà fastidio questa moda occidentale sincretistica di un buddismo riveduto e corretto ?

Ribadisco, non è il buddismo che mi fa ar­rabbiare, ma il modo in cui la nostra psiche usa il buddismo, per sfuggire al dovere di apprendere la nostra tradizione e il potere della nostra tradizione, al dovere di rendersi conto che Cartesio è responsabile di buona parte del caos della nostra società occidenta­le, e non solo Cartesio, ma già san Paolo e la filosofia medievale e il cristianesimo, quan­do ha dichiarato «il mondo appartiene a Cesare». Certo che poi abbiamo i disastri ecologici! perché non importa cosa succede in questo mondo! Possiamo avere perdite di petrolio in mare, possiamo bruciare le fore­ste, perché tanto è solo materia. Res extensa. Spazzatura. Pattume.

Un’altra difficoltà nella nostra discussione è data dal fatto che stiamo sovrapponendo spirito e anima, stiamo trascurando la di­stinzione tra anima da un lato e spirito dall’al­tro. II mondo greco era un Mondo del­l’Anima, nel senso che la sua attenzione per l’anima, nel modo che ho io di intenderla, serviva, come abbiamo detto, a fornire una differenziazione di tutte le ricchezze e gli orrori della vita reale — che è, appunto, il fare anima in questo mondo. Lo spirito in­vece, che è ordine, numero, conoscenza, stabilità e logica autodifensiva, parla il lin­guaggio della ‘verità’, della ‘fede’, della ‘legge’ e simili. Quando parliamo del bud­dismo o della cristianità, o del cristianesi­mo (usiamo pure questo -esimo, che corri­sponde agli altri -ismi: cristianesimo come buddismo, ebraismo, scintoismo), stiamo par­lando in termini molto generali dello spi­rito e i concetti sono largamente intercam­biabili — uno spirito o un altro spirito, una religione o un’altra religione — e conti­nuiamo a discutere di religioni. Il pensiero greco è diverso; è ‘pagano’, come lo chia­mavano i cristiani. E’ legato alle pietre e

alle rocce e ai campi e alla gente comune. Non è una teologia spirituale. Non è un programma, è una vita, proprio come lo è anche la psicologia — e gli dèi vi abitano.

In che modo vi abitano, visto che manca, come lei dice, una teologia spirituale ?

Quando il gufo grida, è Atena che parla at­traverso il gufo. E questa sensazione, che ovunque tu sia c’è qualcosa che può parlar­ti, è anche egizia. Alla visione greca sono affini quella egizia e anche quella tribale africana, molto più di quanto possano es­serlo la visione buddista o cristiana. Gli Africani, gli Egizi e i Greci sono affini nel percepire il mondo pratico quotidiano, i frutti e i fiori e le pietre e le rocce e le que­stioni della vita — affini nel fare anima.

In James Hillman, L’anima del mondo, conversazione con Silvia Ronchey, Rizzoli, 1999, p. 57-66

In morte di Fernanda Pivano: declino e morte del mito americano fra gli intellettuali di sinistra

 

Fernanda Pivano ha vissuto la sua vita in modo creativo ed intenso: fortunata lei e bravo il suo angelo custode.

In una giornata piena di elogi per la sua opera, individuo una traccia minore che parla della unilateralità delle culture ideologiche e dei cicli letterari del “mito dell’America”.

Fernando Pivano negli anni Quaranta,  aiutata da Cesare Pavese, contribuì a tradurre e diffondere in Italia gli scrittori americani, che vennero usati in chiave antifascista.

Tuttavia questa fiammata, carica di soffi ispirati alla libertà individuale, durò poco. Già negli anni Cinquanta la sinistra italiana tornò al mito comunista e a collocarsi sul contraddittorio confine del totalitarismo stalinista e post-stalinista.

 

DECLINO E MORTE DEL MITO AMERICANO

 

Il mito non si presenta come un blocco compatto, ma con vette, cupole, pianure: una cupola negli anni 1930- 1935 (i grandi articoli di Pavese); una pianura fra il 1934 e il 1940, con due depressioni più accentuate, nel 1936 e nel 1938; una vetta, il punto culminante, nel 1941-42 (Americana di Vittorini); poi, una lunga esten­sione declinante in dolce pendio, interrotta qua e là da alture, quali la montagna di traduzioni nell’Italia libe­rata (1944-46), e il vulcano in eruzione del «Politecni­co» (1945-47). Dopo, è il declino irrimediabile, fino al livello dello zero raggiunto nel 1950.

[ …]

L’illusione americana, nell’euforia della Liberazione, dura ancora uno o due anni. Nel 1947, nessuno dubita che essa sia tramontata, nello stesso modo in cui ha fatto cilecca l’alleanza fra il partito cattolico e i socialisti e i comunisti. Pavese non trova più romanzi americani degni di essere introdotti in Italia … Nello stesso 1947, Vittorini inter­rompe il suo secondo discorso sull’America, quella Bre­ve storia della letteratura americana rimasta ferma al­l’epoca dei pionieri. Il fatto è che egli si persuase allora, come confesserà in seguito, che la « nuova leggenda », celebrata con tanto entusiasmo nel commento ad Ame­ricana, era morta, ed era morta bambina. « Contavo su William Saroyan; e Saroyan non ha fatto che ride­scrivere continuamente gli stessi gesti fino a renderli in poco tempo privi di ogni incentivo per chiunque, e mec­canici, vuoti. Contavo su Erskine Caldwell; e Caldwell… oggi si confonde coi più estemporanei produttori di let­teratura industrializzata ». Stessa delusione a proposito dei giovani dell’anteguerra, John Fante, Richard Wright, e dei giovani del dopoguerra, Nelson Algren, Norman Mailer, Saul Bellow, Truman Capote, Wright Morris, Flannery O’Connors.

Né Pavese né Vittorini continuano ad occuparsi di letteratura americana, dopo il 1947, se non per esprime­re i loro dubbi e i loro pentimenti. Le cause di questo di­sincanto possono essere divise in tre categorie.

 

1. – Cause politiche

Sono le più evidenti. Il mito dell’America poggia fin dagli inizi su un paradosso: se conseguente con se stes­sa, mai la sinistra intellettuale italiana avrebbe scelto gli Stati Uniti capitalisti come terra di esilio. Li ha scelti per solidarietà sentimentale con gli emigrati di Sicilia

e per reazione contro le ingiurie rivolte dalla propaganda fascista all’indirizzo della giudeo-plutocra­zia di New York. All’indomani della Liberazione, è nor­male che la contraddizione esploda: la sinistra marxista ritrova la sua vera patria, la Russia sovietica, e gli Stati Uniti si rivelano per quello che sono: una potenza eco­nomico-finanziaria con fini imperialisti. L’inizio della guerra fredda, il calare del sipario di ferro mostrano ad ognuno che si deve scegliere tra Est ed Ovest: e siccome in quegli anni il cuore è ad Est, si ha la ten­denza a denigrare l’Occidente. ….  Pavese constatando il declino della cul­tura americana, si pone il problema sulle colonne del-YUnità, il giornale del Partito comunista italiano. « Ci pare che la cultura americana abbia perduto il magiste­ro, quel suo ingenuo e sagace furore che la metteva al­l’avanguardia del nostro mondo intellettuale. Né si può non notare che ciò coincide con la fine, o sospensione, della sua lotta antifascista… Senza un fascismo a cui op­porsi, … senza un pensiero e senza lotta progressiva, rischierà anzi [l’America] di darsi essa stessa a un fa­scismo, e sia pure nel nome delle sue tradizioni mi­gliori ».”

Notiamo il tono moderato: Pavese esprime delle per­plessità più che delle certezze. Non si assiste a una pa­linodia. Pavese è sì comunista, adesso, ma non dà certo alle fiamme ciò che ha adorato. Allo stesso modo Vit­torini, comunista anche lui, non baratta il suo mito americano per un mito dell’U.R.S.S. : non dà ragione né a Steinbeck né a Fadeev, l’uno e l’altro colpevoli, ai suoi occhi, di cadere in un conformismo post-rivolu­zionario.

Nello stesso modo in cui il mito dell’America, molto più che un’infatuazione letteraria è stato per Pavese e Vittorini un’esperienza cruciale, così il declino del mito lascia in essi un vuoto che niente più può colmare. Nel giugno 1950 scoppia la guerra di Corea. La sinistra deve abbandonare definitivamente l’America, non senza una stretta al cuore. Il 1950, inquesto campo come negli altri, segna la fine di un’epoca.

 

2. – Cause filosofiche

Fin dalla sua nascita, il mito dell’America poggia su una seconda contraddizione, che esplode pure dopo la caduta del fascismo. La nuova leggenda dell’uomo, quella che Pavese e Vittorini hanno creduto di trovare in America, è una leggenda ottimista, che celebra la di­gnità dell’uomo, la vittoria della « purezza » sulla « cor­ruzione », vittoria conquistata a caro prezzo e rimessa in discussione di continuo, ma la lotta contro le forze che soffocano e alienano l’uomo è di per sé la migliore testimonianza della rinascita dell’uomo, della fiducia in se stesso che l’uomo riacquista dopo secoli di tenebre, d’incultura e di rassegnazione.

Ora, quale nuovo avvenimento prodottosi dopo la guerra rivela l’inconsistenza di questa metafisica dell’uo­mo e, nel contempo, l’errore d’interpretazione commes­so a spese della letteratura americana? Quale nuovo av­venimento indica che l’uomo svincolato dall’umanesimo borghese non è affatto un uomo che cessa di essere alie­nato, non è affatto un uomo fiero della sua dignità di uomo, come invece piaceva credere ai cuori sentimen­tali? Quale nuovo avvenimento mostra che la letteratura americana ha contribuito meno di ogni altra a questa illusione?

L’avvenimento è il folgorante propagarsi dell’esisten­zialismo nell’ambito della cultura europea e la scoperta che, sì, c’è un uomo nuovo, in effetti, ed è un uomo i cui tratti derivano in parte dai modelli americani: ma quest’uomo è tutto il contrario del tipo che i cuori sen­timentali si attendevano, quest’uomo è un puro nulla. Sartre e Camus sviluppano al massimo le premesse filo­sofiche contenute nei romanzi americani e approdano alla descrizione di un mondo vuoto e arido, senza ani­ma e senza lacrime. …

Le intuizioni di Pavese e Vittorini, disseminate lungo vent’anni di scritti, tanto più valore hanno, in effetti, quanto meno si cerchi di codificarle troppo rigorosamen­te. Sarebbe posto in evidenza come non solo si siano « sbagliati » sull’America — ciò avrebbe poca importan­za, dopotutto — ma anche come la loro filosofia sia una chimera da sognatori. Quel che può insegnare la let­teratura americana è una visione totalmente nichilista dell’uomo: dunque è giusto riconoscere che l’esistenzia­lismo francese ha raccolto tale insegnamento, e che solo esso l’ha raccolto, quando il sentimentalismo italiano viene già a trovarsi spoglio di ogni sua speranza.

Come dubitare di questo, quando si vede Vittorini rinunciare a scrivere quasi nello stesso momento in cui rinuncia a mitizzare l’America? Dopo Le donne di Mes­sina, un grosso romanzo pubblicato nel 1949, egli in­terrompe per sempre la sua produzione romanzesca, fat­ta eccezione per un solo racconto, La Garibaldina, ap­parso nel 1956 (può darsi che si scoprano degli inediti: resta il fatto che egli avrà dubitato a tal punto di sé da non voler più consegnare al pubblico i propri lavori). Si è tentati di concludere che Vittorini rinuncia a scrivere perché, insieme con l’inconsistenza della sua chimera americana, scopre il vuoto della sua filosofìa, l’esagera­zione retorica del suo ottimismo sentimentale.

La cosa più strana però è che, malgrado la loro in­terpretazione sbagliata della « nuova leggenda », tanto Vittorini quanto Pavese riuscirono a scrivere romanzi molto più belli di quelli di Sartre o di Camus. Nessun romanzo esistenzialista francese si può paragonare a Conversazione in Sicilia o a La Luna e i falò. Se dun­que l’esistenzialismo francese ha raccolto l’insegnamento teorico degli scrittori americani, si deve fare osservare come, guidati dal loro mero istinto, i romanzieri italiani abbiano saputo trarre dal messaggio americano una le­zione più vitale, un’ispirazione più profìcua.

Forse la differenza fra l’atteggiamento francese e l’atteggia­mento italiano verso la letteratura americana si può riassumere in due nomi : Faulkner e Melville. Il mito francese si cristallizzò su Faulkner, il mito italiano su Melville. Melville è rimasto sempre il parente povero dei grandi stranieri introdotti in Francia; lo stesso si può dire per Faulkner in Italia. Dobbiamo dedurre che il largo afflato poetico di Moby Dick è più congeniale al temperamento ita­liano, come la disperazione caotica di Sanctuary è più congeniale al temperamento francese?

 

3. – Cause psicologiche

Più aspramente deluso di Vittorini, ferito più pro­fondamente, Pavese non rinuncia soltanto a scrivere: Pavese si uccide nel 1950, e questo suicidio rivela, a quanti avrebbero potuto ignorarlo, l’angoscia in cui lo scrittore piemontese non cessò di dibattersi e il signifi­cato profondamente pessimistico della sua opera. Se egli arrivò a celebrare la virtù tonica di Melville e a cercare in America le ragioni per riacquistare la fiducia nella dignità dell’uomo, si comprende ormai che ciò non fu per intonare un peana sentimentale in gloria del genere umano, ma per riattaccarsi a un qualcosa che fosse me­no insopportabilmente sinistro della sua infelicità, per sopravvivere.

Parimenti scolastici, per lo spirito e per lo stile, sono gli articoli e i saggi dei nuovi americanisti: da Salva­tore Rosati a Fernanda Pivano, da Paolo Milano a Ga­briele Baldini. Nomi ai quali bisognerebbe aggiungere, ora, quelli di Agostino Lombardo e Vito Amoruso, di Nemi D’Agostino e Glauco Cambon, di Biancamaria Tedeschini ed Elémire Zolla. Tutti, o quasi tutti, pro­fessori nelle università italiane, hanno sovente studiato o insegnato per qualche anno in una università ame­ricana. Dal 1956 al 1964, essi pubblicano a Roma una rivista (« Studi americani ») che esamina metodologica­mente gli autori che la generazione del 1930 aveva sco­perto un po’ a casaccio, che rimette ordine, traccia pro­spettive e nel contempo rivede i giudizi espressi dagli illustri predecessori. È così che si torna a Emily Dickinson e a Henry James, per correggere la leggenda di un’America « barbara », violenta e antiumanista. È così che si assegna un ruolo più modesto a Sherwood Ander­son e a Lee Masters, a Saroyan e a Caldwell, che si rie­suma Fitzgerald e si accorda il primo posto —- senz’altro meritato — a Faulkner.

Sarebbe inutile tanto rimpiangere il caos eroico degli anni Trenta quanto rallegrarsi perché si dispone infine di un metodo storico per poter apprezzare nel loro giu­sto valore gli americani. Ciò che bisogna comprendere è questo: lo spirito dei tempi è mutato. La prima ge­nerazione di americanisti — i Cecchi, i Praz, i Linati — si era servita dell’America per illustrare una certa con­cezione dell’uomo. La seconda generazione —, i Pavese, i Vittorini, i Pintor —- se ne servì per illustrare una concezione opposta. Era inevitabile che l’ultima parola toccasse a una terza generazione, quella degli storici e dei professori, i quali studiano le cose come sono e non già secondo prevenzioni ideologiche.

 

In Dominique Fernandez, Il mito dell’America negli intellettuali italiani, Salvatore Sciascia Editore, Roma/Caltanisetta, 1969, p. 103-112

La Madre Mediterranea, in Ernst Bernhard, Mitobiografia, Adelphi, 1969

Ernst Bernhard (1896-1965) era un ebreo berlinese che ha introdotto la psicologia di Carl Gustav Jung in Italia, avendo fra i suoi pazienti anche Fellini, la Ginzburg, Manganelli, Silvia Montefoschi

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“La chiave che permette di schiudere l’enigma dell’anima italiana è la constatazione che in Italia regna la Grande Madre mediterranea, la quale non ha perduto nei millenni né di potenza né di influenza. Essa è la premessa archetipica che si ravviva in ogni singola donna italiana se si fa appello alle sue qualità materne.

Nel dominio psichico essa produce prima di tutto una specifica attitudine materna. L’istinto materno la impegna interamente alla cura e alla protezione del bambino, un atteggiamento che si estende all’infinito attraverso meccanismi di proiezione; poiché dovunque essa trovi un oggetto, qualcosa a cui attribuire il significato di ‘figlio’, ivi si fissa, per rivolgerglisi maternamente. Essa accoglie ogni moto del ‘bambino’, afferra tutto, comprende tutto, perdona tutto, sopporta tutto. Quanto più bisognoso il bambino, più sofferente, più povero, più trascurato, tanto più vicino è al suo cuore.

La mancanza di puntualità e di fidatezza degli italiani si fonda in parte su questa fondamentale struttura psichica, poiché a chi è dominato dalla Grande Madre mancano capacità d’astrazione e di disciplina virili, o meglio queste soccombono inesorabilmente quando vengono a conflitto con la Grande Madre. Tutto ciò che è impersonale, per principio, essa cerca di trasformarlo in rapporto personale, attraverso il quale, come è noto, in Italia si può raggiungere quasi tutto.

Niente è più espressivo che l’interiezione “Pazienza!” che l’italiano pronunzia in modo quasi riflessivo quando qualcosa non è andato come doveva, a mo’ di rassegnazione e di conforto insieme, secondo quanto gli suggerisce la Grande Madre consolatrice. … Poiché la rassegnazione contenuta in quel “Pazienza!” ha infine la propria radice in una genuina fiducia nel corso delle cose, in quella sicurezza che al figlio dà protezione materna, che giunge fino a quel ‘completo abbandono alla Provvidenza’ che è uno dei pilastri naturali della religiosità cristiana in Italia.

Ma la Grande Madre mediterranea in Italia è una madre primitiva. Essa vizia per lo più i suoi figli con la massima istintività, e i figli di conseguenza sono esigenti. Ma quanto più li vizia tanto più li rende dipendenti da sé, tanto più naturale le sembra la propria pretesa sui figli e tanto più questi si sentono ad essa legati e obbligati. A questo punto la buona madre nutrice e protettiva si trasforma nel proprio aspetto negativo, nella cattiva madre che trattiene e divora e che con le sue pretese ormai egoistiche impedisce ai figlie il raggiungimento dell’indipendenza e li rende inermi e infelici.

Spesso sono mogli e madri energiche, ricche di meriti, capaci, con un marito per lo più debole, senza interesse o capacità per le cose concrete, che creano e mantengono la posizione della famiglia, che dirigono aziende, fabbriche, alberghi, negozi o perlomeno la carriera del marito … Oppure sono donne sofferenti, malate o malaticce, il più delle volte con un marito estroverso, che sono state impedite nella loro evoluzione spirituale e psichica … Ambedue i tipi di madre, l’attivo come il passivo, hanno un’influenza ugualmente forte sul destino dei componenti della famiglia.

Data la posizione dominante della madre nella psicologia italiana, è naturale che la maggior parte delle nevrosi sia determinata principalmente da complesso materno. Molto spesso noi troviamo nell’uomo turbe di potenza, dongiovannismo, omosessualità, disturbi del lavoro. Nella donna troviamo sfiducia nelle sue qualità femminili, mancanza di fiducia nei decorsi naturali, mestruazione, gravidanza, parto, sviluppo dei bambini con i relativi disturbi: resistenza sessuale, frigidità, lesbismo, ipercompensazione intellettuale. In generale: disturbi dei rapporti fra i sessi, difficoltà nella ricerca del compagno, matrimoni infelici, angosce, depressioni, complessi d’inferiorità e un’infinita schiera di disturbi psicosomatici, dalla frequentissima emicrania alla colite, alla nevrosi cardiaca, all’asma, fino all’ulcera gastrica.

In una civiltà di stampo matriarcale l’elemento maschile rappresenta per definizione il lato indifferenziato, l’Ombra. Poiché la madre rappresenta l’inconscio nel suo aspetto predominante, l’uomo italiano è facilmente esposto ai suoi influssi e dispone di fronte a esso d’un Io relativamente debole; egli si identifica più o meno con l’Anima.

L’’identità con i lato positivo materno è evidente. E’ commovente vedere come i padri italiani sanno trattare coi loro bambini, come li sanno comprendere, proteggere, curare,. Sovente ridiventano bambini essi stessi, figli della Grande Madre, perché in fondo non hanno mai cessato di esserlo, compagni di gioco delle proprie figlie e dei propri figli, proprio come avviene presso i primitivi organizzati patriarcalmente, dove il posto del padre, con i suoi diritti e doveri, è preso dal fratello della madre, dallo zio materno. …

L’elemento maschile indifferenziato tende in linea di massima a fissarsi in una condizione di “figlio di mamma”, sovente nella forma di eterno Puer, cioè in una psicologia di pubertà. Questo produce per un verso l’attaccamento e la venerazione commoventi che l’uomo italiano ha per la propria madre, e con essi il suo tradizionalismo e il suo conservatorismo in tutti i domini, naturalmente anche nei confronti della Chiesa.

Per altro verso questa psicologia di pubertà così caratteristica per l’uomo si manifesta positivamente come ribellione, ardimento, slancio, entusiasmo, intuizione creativa e schietto impulso all’avventura, negativamente come faciloneria, esibizionismo, vanità, gallismo o disprezzo della donna, spesso con tratti manifesti o latenti di omosessualità, e come tendenza a ogni possibile eccesso”

in Ernst Bernhard, Il complesso della Grande Madre. Problemi e possibilità della psicologia analitica in Italia, in Tempo Presente dicembre 1961, ripubblicato in Mitobiografia, Adelphi. 1969, pagg. 168-174

Perché l’uomo ha bisogno di credere negli angeli di Vito Mancuso, LA REPUBBLICA 17.7.09

Perché l’uomo ha bisogno di credere negli angeli

di Vito Mancuso, LA REPUBBLICA 17.7.09

Il celebre teologo tedesco Rudolf Bultmann scriveva qualche decennio fa che “non ci si può servire della luce elettrica e della radio, o far ricorso in caso di malattia ai moderni ritrovati medici e clinici, e nello stesso tempo credere nel mondo degli spiriti proposto dal Nuovo Testamento”. Era il 1941. Consultando la più grande libreria al mondo che è amazon.com, si scopre al contrario che oggi, quando facciamo uso di ben altro oltre alla radio e all´elettricità, i titoli che riguardano un tipo particolare di spiriti quali gli angeli ammontano a una quantità impressionante (431.556), quasi il doppio rispetto a quelli sull´elettricità (267.520). Certo, tra i libri in vendita se ne trovano molti che hanno tutta l´aria di un inno all´irrazionalità (Nelle braccia degli angeli, Come udire il tuo angelo, Guarire con gli angeli, Camminare con gli angeli, I messaggi del tuo angelo), ma il fenomeno angelico non è riducibile a ciò.

Basti considerare che non esiste civiltà e tradizione religiosa che non ne parli, che i più grandi filosofi dell´antichità ne danno testimonianza (il caso più noto è Socrate con il suo daimonion a mo´ di voce interiore). anche la filosofia contemporanea non cessa di produrre pensiero al riguardo, come Massimo Cacciari con L´angelo necessario (Adelphi 1986) e come di recente la filosofa francese Catherine Chalier, allieva di Lévinas e docente all´Università di Paris-X-Nanterre con Angeli e uomini (traduzione italiana di Vanna Lucattini Vogelmann, a cura di Orietta Ombrosi, Giuntina 2009). Catherine Chalier mette in evidenza il fatto che la Bibbia, elencando le cose create da Dio, non nomina gli angeli (pure mostrandoli in azione in altri passi). Come mai? È un interrogativo che ha prodotto le più svariate risposte. A mio avviso è perché la Bibbia non intende dare un insegnamento diretto sull´esistenza degli angeli, ma intende limitarsi a educare a una lettura del reale che sappia andare al di là della sola dimensione visibile. Per la dottrina cattolica l´esistenza degli angeli è un dogma di fede, sancito dai concili Lateranense IV e Vaticano I e ribadito dal Catechismo all´articolo 328. Secondo l´angelologia di Dionigi Areopagita e di Tommaso d´Aquino (quest´ultimo designato doctor angelicus dalla tradizione) esistono nove cori angelici, in ordine gerarchico decrescente: Serafini, Cherubini, Troni, Dominazioni, Virtù, Potestà, Principati, Arcangeli, Angeli. Stando alla Bibbia però si può anche non credere all´esistenza degli angeli in quanto puri spiriti dotati di personalità autonoma. L´elemento decisivo per essa è un altro: è la non riducibilità del reale alla dimensione visibile, è l´angelicità dell´essere, cioè la possibilità di alcune esperienze o cose o persone di essere messaggere di un mondo più ampio rispetto a quello visibile. Non un altro mondo, ma questo stesso mondo, colto però in maniera più profonda. Pavel Florenskij parlava della “profondità del mondo, raggiungibile solo con una retta disposizione dell´anima”, e allo stesso modo Catherine Chalier rimanda a “un surplus inesauribile di bellezza e di senso che fa appello all´intelligenza e ne rinnova il desiderio”. Nella figura dell´angelo è in gioco l´ontologia del reale, la proprietà delle cose di rimandare alla profondità dell´invisibile. “L´essenziale è invisibile agli occhi”, insegnava la volpe al piccolo principe, aggiungendo “non si vede bene che col cuore”. È secondario che Saint-Exupery fa parlare una volpe, mentre la Bibbia e il Corano mettono in scena gli angeli (del resto già secondo Mosè Maimonide gli animali e persino gli elementi naturali possono avere una dimensione angelica, si veda Guida dei perplessi II, 6). Decisivo è dove si pone il vero centro dell´essere, l´essenziale: se nella materia o in una dimensione che la trascende e che si usa chiamare “spirito”. Il discorso sugli angeli prende senso, uscendo dal Kitsch che spesso ne pervade i discorsi, solo nella misura in cui si sa parlare dello spirito e del fenomeno concreto per esprimere il quale tale concetto è sorto. Il fenomeno alla base del concetto di spirito è la libertà, la libertà di cui l´uomo gode rispetto alla materia. L´uomo è materia, ma affermarne la libertà significa ritenere che l´uomo non è riducibile alla materia, che può agire e non solo re-agire a degli istinti. L´angelo è un simbolo che esprime la libertà dell´uomo rispetto alla materia, ovvero lo spirito. Libertà e spirito infatti rimandano al medesimo fenomeno: lo spirito lo nomina nella dimensione ontologica, la libertà nella dimensione operativa. E come la libertà si può determinare per il bene o per il male, allo stesso modo lo spirito: e così, oltre agli angeli buoni, la tradizione conosce anche gli angeli cattivi e ribelli, i demoni, il cui capo è “il grande drago, il serpente antico, colui che è chiamato Diavolo e il Satana che seduce tutta la terra abitata” (Apocalisse 12,9). Lo spirito-libertà è invisibile, ma l´invisibilità non impedisce che talora esso venga avvertito dalla parte più alta della mente (l´apex mentis), dove la conoscenza legata ai sensi si lega con la conoscenza che procede dalla pura ragione in un composto non dimostrabile more geometrico ma ugualmente denso di significato, anzi talora così denso di significato da riempire per intero la personalità, in una specie di sublime emozione dell´intelligenza. Spinoza nell´Etica parla al riguardo di “terzo occhio”. Esiste una conoscenza sensibile (primo occhio) ed esiste una conoscenza della pura ragione (secondo occhio), ma è possibile una conoscenza più alta, che procede da un occhio che materialmente l´uomo non ha, ma che spiritualmente può esercitare. La conoscenza intuitiva che Tommaso d´Aquino attribuisce agli angeli è il terzo occhio di cui parla Spinoza. A volte capita di giungere a conoscere (una persona, un´opera d´arte, una teoria scientifica) come d´incanto, senza mediazione, senza sforzo intellettuale, con una facoltà superiore all´intelletto, che se non può agire senza la sensibilità e l´intelletto, non per questo è riducibile a loro. È il terzo occhio, è la conoscenza penetrante, acutissima, che piove dall´alto, e che i grandi conoscitori del fenomeno umano hanno saputo descrivere. Perorare lo spazio riservato all´invisibile nella nostra società è uno dei compiti che intende perseguire il bel libro di Catherine Chalier. Il pericolo che stiamo correndo infatti non è piccolo: in una società che non dà credito all´invisibile non si possono dare le condizioni mentali per parlare fondatamente di quei valori essenziali che la tradizione metafisica denomina “trascendentali”, ossia tali da trascendere la sfera immanente dell´essere ma di cui l´immanenza ha una necessità insopprimibile. Senza fiducia nell´invisibile (sia esso il daimonion di Socrate, il vento leggero del profeta Elia, lo spirito di Hegel) si finisce inesorabilmente per parlare solo di legalità e non più di giustizia, solo di fascino e non più di bellezza, solo di utilità e non più di bene, solo di esattezza e non più di verità. L´angelo è il nome che la mente ha assegnato a ciò che ha il potere di rivelare una dimensione segreta dell´essere, non disponibile, non commerciabile, che si coglie solo ritraendosi in se stessi perché esiste primariamente lì, nella più intima interiorità, e che però dà forza, coraggio e serenità per agire con spirito nuovo sulla realtà del mondo. Il 27 giugno questo giornale riportava le parole di un iraniano che aveva ascoltato Joan Baez cantare We shall overcome nella sua lingua: “Non ho potuto evitare di piangere quando ha cantato nella mia lingua. Ho sempre amato Joan Baez, e dopo averla vista così, penso che sia un angelo”. Non è retorica. Il termine angelo dice la capacità delle cose e delle persone di essere messaggi di qualcosa di più bello e di più giusto. È l´angelicità del reale. Questa dimensione esiste, e se gli uomini da sempre hanno parlato e continuano a parlare di angeli è perché fanno esperienza della profondità dell´essere. Fino a quando questo avverrà, c´è la speranza che il mondo non si riduca a un grande centro commerciale.

da: Perché l’uomo ha bisogno di credere negli angeli : Liberstef.

Citare

“Citazione: motivo linguistico, figurativo o sonoro tratto da un contesto estraneo, quindi facilmente riconoscibile, e inserito in un contesto attuale.

La citazione è uno dei concetti con cui convenzionalmente si indica la memoria intertestuale dei testi nella filologia tradizionale. Un altro “interlocutore”, assente, viene destato ed evocato nel proprio discorso.

Nel Medioevo e nell’Antichità si citava “a senso”, non letteralmente – e quindi propriamente in modo “errato” – invece, a partire dal XVI secolo, le virgolette indicano la letteralità dell’estratto. Attraverso la citazione un testo dichiara di richiamarsi all’autorità di un altro e interpreta un presente trascorso come tuttora efficace.

La citazione è una modalità di formazione della memoria attraverso la ripetizione. Essa è attestata e messa a disposizione in raccolte o antologie di citazioni, i “luoghi”, in cui la circolazione della citazione si sedimenta ed emerge la tensione tra ripetitività e ricercatezza. Nella misura in cui la citazione fa tornare presente il passato inserendolo in un nuovo contesto essa può fungere da caso paradigmatico, o addirittura da modello del ricordo in generale.

La facile citabilità e la dignità di citazione indicano due aspetti della citazione come modalità di trasmissione culturale.
Il primo aspetto corrisponde alla forma con cui qualcosa si insinua nella memoria. Si indica con essa una sorta di posteriorità di ciò che viene ricordato: tale posteriorità non è un presupposto, ma piuttosto un effetto della citazione
Il secondo aspetto è un modo dell”auctoritas, di quell’autorità che attraverso la citazione viene chiamata in causa e così trasferita sulla citazione stessa. L’atto di citare esibisce e dimostra il suo presupposto: la disponibilità di ciò che viene richiamato e ripetuto e l’autorità del discorso citato. Ciò che viene presentificato nella citazione racchiude un presente che solo la citazione conquista e che non è dato prima della ripetizione in essa: una presenza che si da a posteriori, postuma.

Nella citazione l’evocazione del ricordo è un “travisare”, il contesto da cui la citazione è tratta viene spezzato e la citazione ne viene estrapolata per poter essere conservata e quindi poter tornare in uso.

W. Benjamin
ha proposto una formula per indicare questo nesso di distruzione e permanenza:
«
alcuni tramandano le cose rendendole intangibili e conservandole, altri le situazioni, mettendole a disposizione e liquidandole»
(in W. Benjamin,
Il carattere distruttivo).

In quanto citazioni le parole o le frasi sono svincolate dal contesto in cui generano senso. Trasferito e inserito in un’altra costellazione ciò che viene citato diviene leggibile tramite il testo in cui è citato, stabilendo nuove connessioni e acquisendo un nuovo contesto. Anche la scrittura della storia può essere definita – in senso lato – come una forma di «citazione» attraverso cui
«
quello che di volta in volta è l’oggetto storico viene strappato al suo contesto»
(W. Benjamin,
I passages di Parigi)
e in tal modo conservato per divenire finalmente leggibile.

La dignità di citazione e la facile citabilità impostano la differenza fra la consacrazione di un nome attraverso la citazione e l’anonimità della citazione.
Come topos, fra l’attribuzione di autorità attraverso la voce di una personalità del passato e l’anonimato di ciò che viene semplicemente ripetuto. Ciò che viene citato abbastanza di frequente non esige più alcuna autorità alle spalle, ma piuttosto una ricorrenza, che lo rende un luogo comune, e una ripetibilità (meme).

Il “detto proverbiale” può anche aver conservato nel lessico delle citazioni il riferimento alla fonte originaria , tuttavia, più è proverbiale, meno fa riferimento a quest’origine.

La citazione è una cerniera fra passato e presente nella misura in cui interrompe il discorso presente per richiamare il passato e inserirlo come frammento. La condizione interessa il discorso attuale, ma mantiene lo stesso la possibilità, che le aleggia intorno come uno spettro, di un’ulteriore penetrazione del testo attraverso altri discorsi.”

In: Nicolas Pethes, Jens Ruchatz (edizione italiana a cura di Andrea Borsari, Dizionario della memoria e del ricordo, Bruno Mondadori, 2002, pagg. 87-89

Se ci prendessimo però ugualmente la pena di annotare dalle lettere dei nostri amici …

Dice Wolfgang Goethe nelle Affinità elettive:

Un buon pensiero che abbiamo letto, una cosa che ci abbia colpito nell’ascoltarla, li riportiamo volentieri nel nostro diario.
Se ci prendessimo però ugualmente la pena di annotare dalle lettere dei nostri amici osservazioni, caratteristiche, garbati giudizi, detti fugaci e arguti, potremmo divenire molto ricchi.
Ci sono lettere che si conservano per non rileggerle mai più, infine viene il giorno che si distruggono per discrezione, e così ne scompare il più bello e più immediato alito di vita, e non sarà possibile né per noi né per altri riprodurlo mai più.
Io mi propongo di riparare a questa negligenza…

La sindrome di Anghiari di Duccio Demetrio

Quando una comunità si occupa di sentimenti “anomali”

…ricordò i suoi sogni confusi e con un indulgente sorriso,
col senso di superiorità dell’uomo che si fa la barba alla luce diurna della ragionevolezza,
scosse la testa a tutte quelle sciocchezze.
Non che si sentisse molto riposato, ma era fresco come il nuovo giorno..
Thomas Mann
Da “La montagna incantata”

Un preambolo: se appare quel, solo nostro, settimo giorno

“Anomali” (inusuali, imprevedibili od anche ricorsivi) sono taluni nostri sentimenti taciuti. Li proviamo, però non ce li comunichiamo reciprocamente. Eppure sarebbero fecondi se in palio, oltre alle carriere di ogni tipo, mettessimo il nostro diventare donne e uomini dotati di un raziocinio più sincero. Sono anomali, poi, perché la vocazione naturale del sentire dovrebbe trovare luoghi di parola, di scrittura, di espressione appropriati. Questi luoghi non sono certo le organizzazioni o le modalità di convivenza usuali nelle quali lavoriamo, insegniamo, produciamo, ci impegniamo, ci riproduciamo o trasgrediamo.
Sono emozioni e riflessioni, queste, che impariamo a contenere e che, a lungo andare, autoconvincendoci di ciò, possono anche scomparire venendoci soltanto a trovare in forma di sogno o mediante disturbi fastidiosi dal latente significato.
Rabbia, disprezzo, indignazione, insofferenza, rancore, invidia, livore, sadismo ma nondimeno la malinconia, la nostalgia, la tristezza, la consolazione, il cordoglio, la compassione la tenerezza… non possono, o sanno, abitare le nostre parole normali e le nostre giornate uguali, nei diversi stati di veglia che potrebbero esaminarle.
Le terapie sono state inventate anche per loro, è cosa risaputa, ma poi vengono ricondotte a questo o a quel modello clinico. Per cui ci resta la delusione e il senso di colpa di averle narrate invano: anche perché di alcune non vorremmo proprio liberarci, anzi, vorremmo ancor più comprenderne, oltre che il senso, la “bellezza”: dolce o tremenda. L’anomalia nostra è attribuibile al percepirne tutta la presenza, pur trovandoci nella impossibilità e nell’impotenza (consapevole) di non riuscire a palesarle nella vita ordinaria o nella delusione che qualcuno le usi come mezzo per farci sentire impotenti e incapaci di spiegarne le origini. Sono sentimenti perciò ammutoliti, negati, in cerca di qualcuno che li ascolti e raccolga. A lungo andare, tale silenzio incide sugli stessi nostri modi d’essere e persino su di essi. Li sprechiamo, e così viene a mancarci più di una versione poetica, umana, filosofica disinteressata della vita.
Sono anomali, allora, quei sentimenti che ci inducono a cercare la stanza dell’analisi, uno spazio intimo amoroso (al rischio di distruggerlo per eccessiva facondia), un confessore, una seduta di psicosocioanalisi, un gruppo di psicodramma.
In altri casi, e possono farsi feconda sindrome alla luce del sole, siamo persino in grado di creare momenti paralleli, se non alternativi, di condivisione relazionale (compensativa, se vogliamo ancora avvalerci di questa frusta categoria), in un onirismo della ragione, che ci mancano nel regime diurno. Affinché le anomalie del sentire possano diventare le “malie” di un altro viversi, in altre forme: ugualmente, anzi più intensamente, pubbliche, proclamabili e persino declamabili. Senza platee e schermi che non siano il luogo degli affetti che, allora, finalmente ci ospiterà volentieri perché siamo diventati noi per primi più ospitali verso uguali sentire. E forse muovendo alla ricerca di un sentire disvelato e rivelato soprattutto a se stessi potremmo evitare che tanto il passato quanto il presente” ci sfuggano di mano”. Quando, come oggi, ci rammentano Dario Forti e Pino Varchetta “Le donne e gli uomini che operano sentono che qualcosa – un insieme spesso indefinibile di variabili diverse – ha tolto loro le e diluito i vissuti di un significato personale, cui ricondurre le loro ore di lavoro”(1) Anche il non ammettere di essere affetti da “asfissia da tempo”, ci riporta a uno dei sentimenti anomali che ci limitiamo a ricacciare indietro in un’allegria da soffocamento sistematicamente perseguito.
Questo scritto è la cronaca breve di un disagio personale che inizia dalla fine; dalla presentazione di una comunità da me inventata per oltrepassare l’anomalia (normalissima e doverosa nella quotidianità professionale e nelle relazioni di vita) delle finzioni e degli occultamenti necessari, che pur tuttavia ci tocca agire e accettare con dolore e disagio. Quando tentiamo di alzare e diradare la nebbia su tutto ciò, scopriamo di iniziare ad ammalarci, invece di guarire. La sindrome, all’inizio oscura, non può essere confusa con la ricerca della verità, dell’assoluta trasparenza reciproca. Bensì può essere isolata nei sintomi del tenace perseguimento di un luogo informale (non un setting, né una seduta di gruppo di autocoscienza) in cui tali anomalie possano essere esaminate, narrate, descritte in aperta confidenza e iniziale anonimato. Lontani da occhi e orecchie indiscrete. Un luogo diverso dagli ordinari luoghi va cercando chi, poiché questi non trova, non si sente bene e si distanzia sempre più dai comportamenti di coloro che ritengono infermo, invece, chi ne sente la mancanza. E vorrebbe parlarne, scriverne, leggerne. Cinema e romanzi e teatro, è risaputo, anche per aiutare a guarire costoro sono stati da tempo inventati.
Lo strano morbo compare dunque tutte le volte che vogliamo sfidare le normalità del nascondere, del fingere, del tacere, dell’ignorare: per meglio apparire e appartenere, per meglio assolvere funzioni e compiti quale sia l’ordine organizzativo frequentato. Io ci ho provato e mi sono ammalato.
Definisco perciò Sindrome di Anghiari, il tormento gratificante che mi affligge da alcuni anni e che turba, in una gioia pensosa (quasi in letitia francescana), anche tutti coloro che la sopportano come me, non potendone più di non poter normalizzare quel che nelle organizzazioni (le più micro o le più macro di appartenenza od infausta creazione) è vietato coltivare e confidare. Non (sempre) per colpa perversa o istituzionalizzata, di questo o quel tiranno (capo ufficio, preside, manager, oppure coniuge o figlio o allievo impertinente, amante, ecc); perché, ribadisco, così van le cose: quando il potere, i doveri, i dispetti reciproci, le ambizioni, il sussiego, la prudenza, la buona educazione, la paura, ci impediscono di soffermarci su questi sempre inabilitati e resi occulti sentire.
Per quanto concerne dunque la mia malattia (non assumendomi responsabilità in vece d’altri), che prende nome da un luogo reale, non si tratta dell’amore spaesante per uno dei borghi medioevali toscani più belli d’Italia; una versione aggiornata, per intenderci, della ben nota sindrome di Stendhal. Tale esperienza affettiva (che colà mi conduce spesso) non è paragonabile ad un deliquio o ad un obnubilamento dei sensi. Anzi, me li acutizza e risveglia. Piuttosto, mi riconcilia ogni volta con il piacere ben consapevole e razionale di ritrovarmi in una comunità in cui il “sentimento di appartenenza” -di cui vi decifrerò il significato- è la dimensione prevalente che, per mie indubbi limiti e incapacità, non sono riuscito a scoprire e a costruire altrove. Non a mia personale misura (per essere sinceri, per lo meno non del tutto); a misura di una piccola aggregazione umana in transito, contingente e sempre diversa, resa possibile grazie, invece, al valore e all’amore universale, sempiterno poiché qualcuno prima o poi lo raccoglie, per la scrittura. Ecco, il problema è trovare una casa -un’appartenenza camminante-dove si possa andare e venire a proprio piacimento e da lasciare, quando, dopo tanta scrittura, potrai tornare ad appartenere alle altre appartenenze più sicuro del tuo sentire anche se dovrai continuare a tenere per te certe emozioni. Con un notes, una penna, un diario per amici fidati. Da Anghiari, si torna sempre con più di uno nelle tasche: la scrittura ti sdoppia e accentua l’abitudine al dialogo interiore. Sai che, al rientro, i fogli potranno raccogliere i sentimenti che provi nella sicurezza che queste pagine non ti tradiranno mai; nell’orgoglio di imparare a raccontare a se stessi quelle anomalie del sentire.
Ma è in una vita temporanea messa in comune (nell’intreccio di un tempo e di uno spazio apicali, memorabili) che tutto questo prende forma e si sviluppa.
Anghiari non è una ridicola e presuntuosa “piccola Atene” della scrittura, semmai, una polis della memoria autobiografica: personale e collettiva. Dove sostare e lavorare insieme non per produrre alcunché che non siano parole in libertà (retrospettive e introspettive); per pensare e ripensarsi; per riflettere sulla propria vita al passato e al presente; per occuparsi delle biografie degli altri: salvando storie, raccogliendo ricordi altrimenti perduti, “intossicandosi” della mania di tenere un diario, di scrivere appunti, di leggere quel che l’altro in amicizia, trovando qui un’opportunità di raccoglimento e spunti meditativi, va scrivendo di sé o di te, ascoltandoti. Qui ci si cura, in sostanza, imparando una mania o a non considerarla più nociva; confermandola, sviluppandola aspirando a contagiare altri. Non è una comunità similmonastica di spiritualità laica, ma di “monatti” e di untori grafomaniaci. E’ un habitat di ossessioni innocue che ti dà energia, togliendotela quando, alla fine di una giornata, hai narrato l’inenarrabile. E’ un luogo partecipativo che ti fa ricordare di più per dimenticare, in modo buono (cioè libero e profondo) e fertile; che ti chiede di riscoprire il piacere della solitudine, stando diversamente con gli altri.
Più avanti, spiegherò meglio perché abbia avuto bisogno di trovare questo spazio tra le mura di ricerca e di soggiorno, frequentato -or sono sette anni- da centinaia di persone che vi ritornano ad intervalli. E che se anche non lo faranno più, comunque, si saranno sperimentate con la penna, per riprenderla in tempi migliori e propizi. Per intraprendere altre forme di ripensamento, talvolta meno dure di quelle cui una pagina bianca e un po’ di inchiostro ti impongono di scoprire. Anghiari è la sindrome che cercavo: per vivere diversamente un modo di stare tra adulti di varia cultura, provenienza e genere, non soltanto italiani, che non si conoscono affatto e che qui possono conoscersi (non con giochi psicologici, tantrici e vivaddio nemmeno per cercarvi la felicità) come mai è avvenuto accadesse loro.
Qui si riflette “nello specchio del proprio inchiostro” (l’espressione è di Michel Leiris) e, se si vuole, ci si scambia quel che si scrive per comunicare emozioni. Per scoprire che “scrivendo, scrivendo e scrivendo”, disse Elias Canetti, puoi fingere persino di dimenticarti della tua infelicità. Qualche volta. E’ un esperimento continuo di nuova convivenza e tolleranza reciproca: in presenza fisica, o nella distanza, di carattere epistolare.
Tale metodo, spontaneamente delineatosi a partire da un desiderio, ha comunque contaminato non pochi.
Si diventa i pazienti-impazienti dell’arte della scrittura autobiografica: la cui sintomatologia si esplica nel modo più aggressivo, quando non te ne importa affatto di scrivere in funzione di qualcos’altro. Allorché non ti interessa più nemmeno scrivere per lasciare a qualcuno la tua storia. Ne avvertono la visibile ossessione tutti coloro che cercavano forse come me -nel tempo della maturità- un sito dove l’unico motivo di incontro potesse essere il far lavorare il pensiero ammalandosi soprattutto del piacere di iniziarsi al filosofare. Una filosofia che prende le mosse dalle piccole cose, dagli interstizi trascurati di un’esistenza, da quella filosofia da “camera” e non altamente sinfonica che, per distrazione o presunzione, non facciamo nascere dalle parole più banali della nostra quotidianità.
Alcuni la considerano una “clinica”, fra l’altro a buon prezzo, dove accade però di infettarsi ancor più di penna, e tale è poiché ti reclini su di te ad ascoltarti con lo stetoscopio del lapis. Altri, ed io fra questi, essendone l’inventore con un caro amico, trovano qui quel che, vanamente, hanno cercato, migranti o stanziali delle organizzazioni più disparate. Delusi, non disperanti, dalla vita d’ufficio, del lavoro amministrativo o politico, della scuola o della formazione scoprono in questa comunità (a basso tasso e costo organizzativo e ad alta tensione umanistica) quel che cercavano e continuano a cercare nei diversi posti di lavoro. Ammesso e non concesso, ovviamente, che di questo sentano il richiamo oscuro. In altri termini, un modo meno asettico, formale, funzionalistico di stare insieme, in una oziosità operosa che non possiamo permetterci quando in palio sono interessi economici, di carriera, di sopravvivenza, di impegno. Anghiari non è una opportunità regressiva per anime perse e fallite: lo è soltanto per chi forse aveva qualche conto in sospeso per i tanti -troppi- appuntamenti rinviati con la coscienza, con l’autocritica, con la voglia di cambiare: questo sì.
Qui produci qualcosa, a differenza della coltivazione di altri loisir alla moda, che non serve a niente. Che non aspira a vincere un concorso letterario, un premio di poesia, a pubblicare: tutt’al più, l’unica ricaduta potrà riguardare il trasferimento di quanto scrivendo si è sperimentato su di sé in altri luoghi in cui disseminare l’arte e la cura della scrittura. La bacchetta da rabdomanti che ti consente di rintracciare quanto ancor di sorgivo giace nella tua mente e nella tua vita. Qui puoi disperdere al vento del primo finestrino quanto hai scritto per giorni e giorni. Poi un dubbio ti ferma, di solito, poiché quelle righe sono il tuo alter ego, il personaggio che sei stato e quello nuovo che sta stagliandosi in una nuova gestazione, soltanto affidata a te, alla tua caparbietà scrivana. E’ l’anomalo sentire che sta uscendo dalla sua imposta cattività e che ti chiede cura e rispetto.
La sindrome di Anghiari (più esattamente per la Libera Università dell’Autobiografia, che è l’opificio di tutto questo scrivere: diaristico, autobiografico, epistolare e autoanalitico(2)) ha rappresentato la “difesa immunitaria” di cui avevo bisogno, per sopportare i corridoi e i tavoli dove ho dato e do il mio contributo professionale e organizzativo. In una quotidianità usuale e mutilante purtroppo. Anghiari serve per disintossicarmi dalle impercettibili o vistose manifestazioni di disumanità che, senza accorgermene, o pervicacemente lucido, accumulo; lavorando nelle stanze usuali (nelle mie elettive, o in altre velocemente sostandovi) dalla mattina alla sera.
Lo scrivere molto, tantissimo, in continuazione, in uno spazio e in flussi di coscienza “disinteressati” può dimostrarsi una medicina che riesce a penetrare negli intervalli lavorativi consueti. Se essa ti rende, da un lato, meno ingrata la giornata più tesa, quando ti ritagli metodicamente spazi di scrittura tra una riunione e l’altra, in aereo, ad un caffè (in questo, Pino Varchetta o Cristiano Cassani fanno scuola con la loro macchina fotografica, del resto), rivelandosi essa il tuo non-luogo interiore; dall’altro, i suoi effetti calmanti e auto-lenitivi dovuti all’esercizio di una creatività umile, minima, ludica eppur salvifica, generano qualche risonanza, qualche interesse imitativo, proprio là dove devi essere ogni giorno.
La scrittura delle cose che ci riguardano più intimamente (segrete e tali da secretarsi ancor più in linguaggi ermetici, simbolici e metaforici inventati all’uopo) è il nostro settimo giorno, perché praticata in tali forme e per tali scopi non è un lavoro, è una sorta di orazione, di rendiconto, se non a Dio, all’io che più di tanto non frequentiamo. Per cui, il sapere e il riuscire a far sapere ad altri quali siano i vantaggi dello scrivere di sé-per-sé con altri–da-sé, non può che generare gruppo, aggregazione minuscola e temporanea. I legami che si moltiplicano tra non più ignoti gli uni agli altri, oltre il genius loci che ora abita nel borgo, sono l’aspetto saliente di una generatività comunitaria che produce quasi sempre fitti epistolari on line, blog, interazioni poetiche via sms.

Dove il sentimento di poter condividere le proprie scoperte e grafomanie nell’assoluta disutilità dello scrivere, lo ribadisco, per solo diletto, è già una pozione catartica che non evapora lì, nello stare empaticamente in presenza soltanto in situ, qualche fine settimana, per poi svanire; quanto, semmai, una radura di ricerca, anche molto ingrata e faticosa come ogni cimento del genere, per se stessi, dove impari – grazie allo scrivere – a fare a meno di te stesso. A dimenticarti di te. O, per lo meno, di quelle parti di te che, col passare degli anni, diventeranno sempre meno importanti allo spegnersi dei riflettori. Quando altre lampade, nella penombra incalzante, a luce diretta sui tuoi pensieri e fogli vanno accese.

tratta da: http://www.lua.it/index.php?option=com_content&task=view&id=394&Itemid=104

Tappe di avvicinamento alla “teoria del vivente” di Silvia Montefoschi | Segni di Paolo del 1948

Racconto i miei passaggi, a tutt’oggi, dentro la “teoria del vivente” di Silvia Montefoschi.

Primo passaggio è stato l’avere compreso ed introiettato il suo principio di intersoggettività.

La vera operazione di allargamento della sfera della mia coscienza avveniva attraverso l’argomentazione sul “fenomeno intersoggettivo (che lei narrava non in astratto, bensì, facendola emergere dalla sua esperienza di psicoanalista) che ho raccontato in questo audio-video:

http://amalteo.splinder.com/post/18849746/Paolo+Conte+in+Bella+di+giorno

Il secondo passaggio è contenuto nella frase

“Cosa vuole dire che è ciò che è?” 

(fra l’altro curiosamente ripetuta in libri di Peter Handke e film di Wim Wenders)

A me arriva da un ricordo/sogno//reverie. neppure io so cosa sia: risale alle origini mia infanzia più lontana. Forse tre anni, dunque 1951.

Sono nella stanza da letto dei miei genitori (era una casa che dava sul lago, per l’esattezza Torno. Oggi faccio vivere la mia psiche lì vicino: tre paesi dopo)

Guardo fuori dalla finestra, vedo un ‘isola (che in realtà non c’è). Su quell’isola c’è Garibaldi (è evidente la fusione di immagini succcessive)

E’ tutto.

Eppure in questa immagine è racchiuso un primo nucleo della mia salvezza intersoggettiva.

Sono certo che , assieme al mio cane pastore tedesco Pantò, mi sono “salvato” dall’abisso mortale perchè in me agiva una forza altra, istintuale e razionale al tempo, che mi poneva alla ricerca di un oggetto comune esterno alla relazione diadica primaria.

Il terzo passaggio è di questi giorni.

B. mi ha risolto una questione che vedevo appena. Ero piuttosto preoccupato dal tono settario dei seguaci di Silvia Montefoschi, che ne hanno fatto una specie di idolatria linguistica e gregaria.

Mi chiedevo: ma come può un pensiero così nitido, così prospettico, così capace di mettere assieme l’Uno, l’Altro e l’Infinito generare dei cloni così imitativi e ripetitivi?

E poi mi chiedevo perchè Silvia è così severa nel suo libro Il Pensiero Uno (eccezionale, una possente camminata nel pensiero del novecento) a mettere la croce NO, come una maestrina da liceo, a pensatori così basici. In questo libro riassume un pensiero e poi dice che NON E’ qualcosa, NON E’ il pensiero Uno.

Come mai sono così attratto da questo testo, pur vedendo un limite valutativo nello stesso fluire maestoso di pensiero di silvia montefoschi?

Tale questione me l’ha chiarita in modo per me soddisfacente B. quando scrive (cito a memoria) che Silvia Montefoschi è diventata pensiero allo stato puro (aggiungerei con le mie parole che è diventata come un diamante) e che i suoi allievi che la inseguono sul SUO terreno, senza collocare la loro personale posizione in nuovi quadri, ne danneggiano la stessa prospettiva. Mentre la questione è METTERE IN CONNESSIONE prospettive differenti, per lui Hillman e Montefoschi, pur nella polarità delle due posizioni.

Fine di questa mie quasi seduta di autoanalisi

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Pensieri associati

Dice G.:

Non so che dire dell’esperienza diretta di chi ha conosciuto Silvia Montefoschi. Dei tanti grandi che pure sono stati nostri Maestri – come piace dire a me – non resta spesso la lezione accademica né conta ogni piega della vita.

Ad esempio, non mi faccio turbare dal fatto che Martin Heidegger aderì al Nazismo. Giudico la sua opera. E non tutta la … Visualizza altrosua opera.

Allo stesso modo, credo che Montefoschi debba essere giudicata per quello che lascia in eredità. Al di là di quanto possa esserci di caduco nella vita e perfino nell’opera.

Non sono credente, eppure leggo il Vangelo. Di tutte le filosofie che ho ‘attraversato’ quello che ho preso per me e che guida la mia vita è spesso solo una parte di esse e sempre non la più importante. Ad esempio, ho proposto di Massimo Cacciari “Filosofia e tragedia” per l’Antologia del tempo che resta, per il fatto che in quella conferenza è condensata tanta parte del mio modo di sentire.

Ho compreso fin qui che c’è in quest’ultima opera un’affinità sotterranea con il mio percorso di vita, per quanto riguarda il ‘superamento’ di ogni dualismo nella vita del pensiero.

Ma per me è solo un inizio. Anche se non è poco. Mi viene in mente l’errore di Cartesio (in Damasio e poi in Galimberti)

dice B.:

menti diverse vibrano all’UNI-SONO… mi piace, un grazie di cuore a g. per questa iniziativa e per la descrizione di una modalità di procedere che sento per certi versi simile a quella mia, a paolo per il fuoco della mente che sento divampare in lui quando parla delle cose in cui crede e che riconosco molto simile a quello di silvia oltre che per le tracce biografiche di cui spesso ci fa dono, a f. che si è subito immesso con grande agilità nel flusso di questo discorso, ecco a lui non consiglierei di partire dagli studi clinici, ma dalla teoria del vivente perchè è qui che la montefoschi è maestra, per cui partire da questo libro che è l’ultimo per me può andar bene, oppure da “sistema uomo” seguito da “essere nell’essere” (che è il percorso che ho fatto io, che vale come quello di paolo, ognuno trovi il suo, io all’intersoggettività ci sono arrivato indirettamente attraverso questi libri).

Riguardo l’imbarazzo o lo scandalo degli ex montefoschiani e del mondo accademico, dico solo che un grande è sempre fuori dagli schemi di pensiero comuni e del tempo storico di appartenenza, altrimenti non sarebbe tale, del resto genio e follia sono strettamente associati, non può esistere un genio “nella norma”, per cui a livello del genio, soprattutto se mistico, non dev’essere considerato patologico se giovanni evangelista è l’amante celeste di silvia . Per loro è una dimensione dell’essere altrettando reale di quella che per noi cade sotto i 5 sensi, è questo lo sfondamento del logos e del soggettività che deve essere operato se vogliamo sentirci nel cuore del vivente, altrimenti ne siamo sempre parti staccate, separate, noi alla deriva, non lei. Che poi, vista da un altro punto, è la radicalità che deriva dall’abbracciare interamente il proprio Daimon… comunque paolo ha perfettamente capito la “problematica” di chi si accosta a un pensiero così vertiginoso, e gliene sono grato, bisogna anche avere un minimo di difesa, ma non troppa!…

da: Tappe di avvicinamento alla “teoria del vivente” di Silvia Montefoschi | Segni di Paolo del 1948.

Lettera: cosa hanno da dire a noi moderni i greci? qual è il messaggio solido e durevole che continuano a comunicare?

Caro Gabriele,
poco fa sono uscito di casa ed ho attraversato la parte storica di Como per andare dall’altra parte del Castrum per ritirare alcuni miei referti clinici nell’Ospedale cittadino Valduce, della Congregazione delle suore infermiere dell’Addolorata. Non apro mai le buste degli esami clinici. Li tengo lì, sulla biblioteca dei Simboli, in attesa dell’incontro con la dottoressa.
Il pensiero diventa fluido ed associativo quando cammino.
Pensavo alla nostra antologia del tempo che resta.
Pensavo alle tecnologie internettiane.
Pensavo al ritmo dei passi.
Tre scansioni del tempo.
L’antologia, nel mio vissuto, ha a che fare con il tempo che stringe. Non c’è più il tempo per recuperare i libri non letti ed i suoi messaggi. I desiderio è, dunque, di addentare solo un boccone della mela della conoscenza. Il boccone di quello che è ancora possibile. Quanto è lungo il tempo che stringe? E’ strano: lo immagino lungo e breve contemporaneamente. Lungo quanto tutto il mio tratto di cui conosco l’inizio, il durante, ma non la fine. Breve, perchè probabilimente sarà su due cicli: o decennale, o ventennale.
Le tecnologie internettiane sono ladre del tempo. Paradossalmente rubano il tempo per la loro velocità e per la continua sovrapposizione dei contatti, dei messaggi, delle pagine. Le tecnologie internettiane rubano il tempo attraverso la loro brevità e densità comunicativa.
C’è infine il tempo del passo. Il sapiente tempo della lunghezza della gamba e del suo ritmo. Il passo è come una canzone di Nina Simone.
Questa premessa è per dire una cosa e fare una domanda.
La cosa è che il languore di questo crocicchio credo dipenda proprio dall’uso del tempo. Intendo per languore l’apparente inerzia dei nostri passaggi qui. Conosco le ragioni di alcuni: c’è chi si è sentito intimidito dal livello di pensiero che abbiamo dato nei primi segni scritti; c’è chi ha detto “ci sto” ma solo per gentilezza e non calcherà mai il crocicchio. Ma soprattutto alcuni dicono: mi “manca il tempo”. E’ un dato di realtà.
Ma forse c’è qualcosa d’altro. C’è che ci vuole uno spunto, una spinta, una lama luminosa di senso per avviare una concentrazione sul gesto semplice che abbiamo previsto: una pagina introdotta da una chiave. Sì, proprio una chiave: come quella delle fiabe che aprono le porte nei giardini dei castelli.
La domanda può essere la spada nella roccia.

La domanda che ti faccio è questa:

cosa hanno da dire a noi moderni i greci?
qual è il messaggio solido e durevole che continuano a comunicare?

So che puoi rispondere.
Non farlo, ti prego, con rimandi a bibliografie che mai potrei leggere. Non dirmi: “leggi Hadot” …
No.
Fai così: scegli qualche pagina luminosa, come il sole che filtra dietro le imposte. E dimmi una chiave, fammi vedere l’angolo della stanza illuminato, sia pure parzialmente da quella lama di luce.
Ciao
e buone ore nei giorni
Paolo

ETICA-ESTETICA sono importanti nella vita?

In questo periodo sto meditando sul tema del rapporto eros-ethos e tra etica ed estetica, per cui mi è particolarmente utile il libro di Sergio Givone proprio su questa importantissima materia, che è poi materia di vita credo, perché tutto si gioca qui, su questo crocevia dello spirito nel suo inesausto e ineffabile manifestarsi nel limite dell’esserci. Riporto uno dei brani che più mi hanno colpito, tenendo presente che io sono per trovare tra i due estremi un legame creativo, amoroso, perché in fondo, e forse non solo nell’umano, non può esserci l’uno senza l’altro.

«L’etica, nondimeno, ha molti argomenti a suo favore. In quanto espressione della serietà della vita, smaschera l’estetica, che è la vita immediata, la vita votata alla dissipazione e all’insignificanza. “L’estetica è nell’uomo ciò per cui egli è spontaneamente quello che è, mentre l’etica è ciò per cui l’uomo diventa quello che diventa”. L’uomo che è com’è, «spontaneamente», non è mai in rapporto con sé ma sempre e soltanto con l’occasione che gli si presenta. Se esiste un’arte dello scegliere, anzi, del gustare il meglio, costui certo la conosce alla perfezione. Ma in realtà non è lui che sceglie, perché piuttosto è scelto. La sua esistenza trascorre di istante in istante, ognuno raccolto in una sua meravigliosa pienezza, ma non c’è continuità, non c’è sviluppo, non c’è principio che trasformi il godimento in autentica esperienza spirituale. Nessuno come l’esteta sa sprigionare dal niente tesori di bellezza e di delizia. Ma qui scatta il rovesciamento. Se una cosa vale l’altra (come un fiore vale l’intero mondo, un microcosmo il cosmo), perché ognuna, anche la piú povera e piú misera, possiede un suo segreto che manifestato l’illumina, allora tutte, al culmine del loro rifulgere sotto lo sguardo fascinoso dell’esteta, si appiattiscono sullo zero, cessano di apparire seducenti, precipitano in un’opacità e in un mutismo che solo l’eccitazione artificiale può vincere. Ed è la disperazione, di cui l’esteta, vittima di se stesso, è destinato a restare prigioniero. Fino alla malinconia piú nera. E fino a quello spasmodico e sterile tentativo di liberarsene che è l’isterismo dello spirito. (…) Chi vive eticamente ha memoria per la sua vita, chi invece vive esteticamente non l’ha affatto. Decisivo, a questo punto, il concetto di ripetizione e anzi di “ripresa”, questa “sposa amata di cui non accade mai di stancarsi”, perché a colmare di gioia non è mai la novità, ma ciò che è già stato e che essendo sempre di nuovo riscatta il passato dall’oblio e dal non senso, fa splendere il presente, è promessa di futuro. Non comprendere che “la vita è una ripresa e in questo consiste tutta la bellezza della vita” ci condanna al destino che meritiamo: perire. C’è un’estetica nell’etica. Più vera e più alta. Grazie alla ripetizione il quotidiano acquista dignità e incanto.» (Eros/ethos, Sergio Givone, Einaudi, pp. 55-56)

Indice: Violenza; Eros; Ethos; Colpa; Fabula; Origine; Eros/ethos

Haruki Murakami, A Sud del confine a Ovest del sole (1992), Feltrinelli, 2005, riflessione di Paolo Ferrario

Haruki Murakami è, per me, un autore generazionale.

Intendo per generazionale uno che ha attraversato il mio stesso arco di tempo: quello della seconda metà del novecento.

Murakami ha preso la distanza, un po’ come hanno fatto (rispetto alla loro storia) alcuni protagonisti tedeschi del ciclo Heimat di Edgar Reitz, dalla tradizione giapponese, dai loro rituali imperiali, dalle loro culture così difensive verso l’esterno del mondo.

Murakami è un autore che parla di adolescenze, di maturità, di adultità, di musicalità transculturali. Un suo alter ego si racconta così:

”Sono nato il quattro gennaio 1951, nella prima settimana del primo mese del primo anno della seconda metà del ventesimo secolo. Lo si potrebbe quasi considerare un evento da commemorare ed è per questo che i miei genitori mi hanno chiamato Hajime, che significa “inizio” “

A Sud del confine, a Ovest del sole, pag. 9

In questo romanzo Hajime trascorre la prima adolescenza con Shimamoto. Ascolta con lei le sinfonie di Rossini, la Pastorale di Beethoven, il Peer Gynt. Ma ascoltano anche Nat King Cole, Bing Crosby.

Poi i due ragazzi si perdono di vista.

Hajime , nell’età dei licei, “uscirà” con Izumi, scoprendo i primi contatti dei corpi nudi. Poi farà l’amore con la cugina di Izumi: “nei nostri incontri andavamo subito al sodo. Consumavo con avidità quello che avevo davanti e così lei”.

Tutti figli unici questi giovani: c’è questo ad accomunarli.

Studierà, parteciperà alla stagione delle lotte politiche giovanili, comincerà a lavorare, si sposerà con Jukiko, farà carriera.

Ma ad un certo momento il Daimon del destino riunisce ancora Hajime e Shimamoto.

Le pagine seguenti segnano i caratteri fra l’irreale e l’esperienziale di quell’incontro. C’è anche Duke Ellington ad incidere quei momenti.

“Sai, Shimamoto,” dissi. “Per tutto questo tempo ho desi­derato incontrarti, per poter parlare un po’ con te. Volevo dirti tante cose.”

“Anch’io volevo rivederti, alla fine tu non ti sei più fatto vivo. Ti ricordi? Quando abbiamo iniziato le medie e ti sei trasferito nell’altra città, ho aspettato a lungo che venissi a trovarmi. Perché sei scomparso così? Ero molto triste. Pensai che avessi fatto altre amicizie in quel nuovo ambiente e che ti fossi dimenticato di me.”

Shimamoto spense la sigaretta nel portacenere. Le sue unghie erano ricoperte da un velo di smalto trasparente. Erano così levigate e perfette che sembravano l’opera raffi­nata di un artigiano.

“Avevo paura,” dissi.

“Paura?” fece lei. “E di che cosa? Avevi forse paura di me?”

“No, non di te. Temevo solo che potessi respingermi. Sai, ero ancora un ragazzino e non potevo immaginare che tu mi stessi aspettando. Ero davvero terrorizzato all’idea di essere rifiutato da te. Temevo che, venendo a casa tua, sarei stato di disturbo e così decisi di allontanarmi da te. Pensavo: piutto­sto che rimanere ferito, è meglio conservare il ricordo dei giorni felici trascorsi insieme.”

Shimamoto chinò leggermente la testa. Poi prese un anacardio e lo fece rotolare nel palmo della mano.

“Le cose non vanno mai come vorremmo!”

“E proprio così,” dissi io.

“Eravamo destinati a rimanere amici per molto più tempo! A essere sincera non ho avuto più nessun amico, né alle medie, né alle superiori e nemmeno durante l’università. Sono rimasta sempre sola. Ho sempre pensato a come sareb­be stato bello se ci fossi stato tu vicino a me, mi sarebbe bastato anche solo poterti scrivere qualche lettera. Molte cose sarebbero andate diversamente e sarebbero state più facili da sopportare.” Rimase per un po’ in silenzio, poi con­tinuò: “Non so perché, ma dalle medie in poi ho iniziato ad andare male a scuola. E più non riuscivo a farcela, più mi chiudevo in me stessa. Era come un circolo vizioso”.

Annuii.

“Fino alle elementari sono riuscita a cavarmela abbastan­za bene, ma poi è stato un disastro. Mi sentivo come prigio­niera in fondo a un pozzo.”

Anch’io avevo provato una sensazione simile, nei dieci anni dall’inizio dell’università fino al matrimonio con Yukiko. Se qualcosa comincia ad andare storta trascina con sé il resto. Tutto sembra andare sempre peggio, non si riesce a trovare alcun rimedio, a meno che qualcuno non riesca a tirarti fuori.

“Innanzitutto, avevo quel difetto alla gamba e molte cose, che per gli altri erano normali, per me erano impossibili. E così passavo il mio tempo a leggere libri e me ne stavo sem­pre per conto mio. Inoltre, avevo, come dire, un aspetto che non passava certo inosservato. Quindi quasi tutti mi consi­deravano una persona complessa e superba. O forse ero diventata davvero così.”

“Forse eri troppo bella,” dissi. Prese una sigaretta e se la mise in bocca: gliela accesi con un fiammifero.

“Pensi davvero che io sia bella?” mi domandò.

“Lo penso davvero e credo che te lo sia sentito ripetere tante volte.”

Shimamoto scoppiò a ridere. “No, non è vero. A essere sincera, non è che il mio viso mi piaccia tanto. Perciò sono contenta di sentirmi dire questo da te,” disse. “Comunque sia, non piaccio molto alle donne. Purtroppo. Spesso ho pensato a come sarebbe stato meglio poter essere una ragaz­za comune, avere degli amici come tutti, anche a costo di sentirmi dire che non sono bella.”

Shimamoto allungò una mano e sfiorò leggermente la mia sul bancone. “Ma mi fa piacere sapere che sei felice!”

Io rimasi in silenzio.

“Perché sei felice, o sbaglio?”

“Non lo so. Di sicuro non mi sento infelice, né solo,” dissi, aggiungendo poco dopo: “A volte, però, mi è capitato di pensare che il periodo più felice della mia vita è stato quando noi due ce ne stavamo nel tuo soggiorno ad ascolta­re la musica”.

“Sai, quei dischi li conservo ancora adesso. Nat King Cole, Bing Crosby, Rossini, il Peer Gynt e altri. Li ho ancora tutti. Me li ha lasciati mio padre prima di morire, come suo ricordo. Li avevamo custoditi con tanta cura che ancora adesso non hanno neanche un graffio. Ti ricordi come maneggiavo con delicatezza quei dischi?”

“E così tuo padre è morto?”

“E morto cinque anni fa, per un cancro all’intestino retto.

È stata una morte terribile. E pensare che era una persona così piena di vita!”

Avevo incontrato diverse volte il padre di Shimamoto. Sembrava un uomo forte e solido come la quercia che stava nel giardino di casa sua.

“E tua madre sta bene?” le domandai.

“Sì, suppongo di sì.”

Notai qualcosa di particolare nel suo tono di voce. “Non vai d’accordo con tua madre?”

Shimamoto finì il suo daiquiri, poggiò il bicchiere sul banco e chiamò il cameriere. Poi mi domandò: “Dai, consi­gliami un cocktail speciale della casa!”.

“Ci sono diversi cocktail originali. Il più apprezzato è quello che porta il nome del locale, il ‘Robin’s Nest’. E una mia invenzione, è a base di rum e vodka. Si fa bere subito, ma è molto forte.”

“L’ideale per far cadere una donna fra le proprie braccia!” “Tu non lo sai, Shimamoto, ma i cocktail sono fatti pro­prio per questo.”

Scoppiò a ridere e disse: “Allora ne assaggerò uno”. Dopo che le portarono il cocktail, rimase per un po’ a osservarne il colore. Ne bevve un sorso e chiuse gli occhi, per poterlo assaporare meglio. “Ha un gusto molto particola­re,” disse. “Né dolce, né amaro. Ha un sapore semplice e delicato, ma si sente anche una certa corposità. Non sapevo che avessi questo talento.”

“Non sono capace di costruire neanche una mensola, non so cambiare il filtro dell’olio della macchina, né attaccare un francobollo dritto. Spesso sbaglio perfino a digitare i numeri di telefono, però sono stato capace di creare diversi cocktail originali, molto apprezzati dai miei clienti.”

Shimamoto poggiò il suo cocktail sul piattino e rimase a fissarlo per un po’. Lo inclinò e il riflesso delle luci del soffit­to oscillò debolmente.

“Non vedo mia madre da tantissimo tempo. Circa dieci anni fa abbiamo avuto dei contrasti e da allora non ho quasi più avuto contatti con lei. Ci siamo incontrate solo al funera­le di mio padre.”

Il trio jazz aveva finito di suonare un proprio blues origi­nale e il pianoforte aveva attaccato Star-Crossed Lovers. Quando io ero nel locale, il pianista suonava spesso per me questa ballata, sapendo che mi piaceva. Non era uno dei pezzi più famosi di Duke Ellington e non era neanche legato a un mio particolare ricordo personale. Mi era solo capitato di sentirla una volta e da allora mi dava sempre una forte emozione. Sia da studente, sia quando lavoravo alla casa edi­trice, la sera ascoltavo infinite volte il pezzo Star-Crossed Lovers dell’LP Such Sweet Thunder. C ‘era un assolo delicato e raffinato di Johnny Hodges. Quando ascoltavo quella bellis­sima e languida melodia, mi tornavano sempre in mente quei giorni. Non era stato certo un periodo felice della mia vita, con tutte le aspirazioni insoddisfatte che avevo allora. Ero molto più giovane, pieno di desideri e molto più solo. Ero la stessa persona, ma come “ridotta all’osso” e resa sen­sibilissima. La musica che ascoltavo allora e i libri che legge­vo, li sentivo penetrare dentro di me, nota per nota, riga per riga. I miei nervi erano tesi e affilati come cunei e nel mio sguardo c’era una luce così penetrante che sembrava quasi voler trafiggere gli altri. Quando riascoltavo Star-Crossed Lovers mi tornavano in mente sempre quei giorni e i miei occhi riflessi nello specchio.

“A essere sincero, una volta, quando ero in terza media, sono venuto a trovarti. Provavo un senso di solitudine insop­portabile,” le dissi. “Avevo cercato di telefonarti, ma il nume­ro era cambiato. Allora presi il treno e venni fino a casa tua, ma sulla targhetta del tuo portone c’era un altro nome.”

“Due anni dopo il tuo trasferimento, andammo ad abita­re a Fujisawa, vicino a Enojima, dove mio padre era stato mandato per lavoro. Da allora ho vissuto sempre lì, fino a quando non ho cominciato l’università. Dopo essermi tra­sferita, ti ho scritto una cartolina con il nuovo indirizzo. Non ti è arrivata?”

Scossi la testa: “Se l’avessi ricevuta, ti avrei risposto. Che strano! Ci deve essere stato sicuramente qualche errore”.

“Forse siamo noi due a essere sfortunati!” disse Shimamo­to. “Per una serie di contrattempi, finiamo sempre per perder­ci. Ma parlami un po’ di te, di che cosa hai fatto finora.”

“Non è che ci sia molto di interessante da dire,” risposi io.

“Non importa, voglio sapere lo stesso.”

Le feci un resoconto generale della mia vita. Le dissi che avevo avuto una ragazza negli anni del liceo, con la quale, però, alla fine mi ero comportato molto male. Non le rac­contai i particolari della storia, ma solo che, ferendo in quel modo i suoi sentimenti, avevo finito per fare del male anche a me stesso. Le parlai dell’università a Tokyo, del lavoro alla casa editrice e della solitudine che aveva accompagnato quel periodo della mia vita. Non avevo amici e le ragazze con cui ero uscito qualche volta non mi avevano reso felice. Dalla fine del liceo fino a trent’anni, cioè fino a quando non incon­trai e sposai Yukiko, non avevo amato veramente nessuna donna. Le dissi anche che, in quel periodo triste della mia vita, avevo pensato spesso a lei e desiderato moltissimo poterla incontrare e parlarle, anche solo per un’ora. A queste parole sorrise.

“Hai pensato spesso a me?” mi domandò. “Certo,” risposi.

“Anch’io ti ho pensato spesso. Quando attraversavo momenti difficili, pensavo sempre a te. Forse sei stato l’uni­co amico che abbia mai avuto.”

Si appoggiò al bancone con una mano sotto il mento e chiuse gli occhi per un po’, come priva di forza. Notai che non portava nessun anello al dito. Ogni tanto sembrava che le ciglia fossero attraversate da un impercettibile tremito. Poco dopo aprì lentamente gli occhi e guardò l’orologio che aveva al polso. Era già quasi mezzanotte.

Prese la borsa e, con un leggero movimento, scese dallo sgabello.

“Buonanotte, è stato bello rivederti,” disse.

La accompagnai alla porta di ingresso e le chiesi: “Ti chia­mo un taxi? Ti sarà difficile trovarne uno con questa pioggia!”.

Shimamoto scosse la testa e aggiunse: “Non preoccuparti. Posso cavarmela da sola”.

“Veramente, non sei rimasta delusa?” le domandai.

“Di te?”

“Sì, di me.”

“No che non sono rimasta delusa,” disse con un sorriso. “Non preoccuparti. Ma sei sicuro che il tuo completo non è di Armani?”

Mi accorsi che Shimamoto non zoppicava più. Non cam­minava molto velocemente e a guardarla con attenzione, si notava che c’era qualcosa di artificioso nella sua andatura. Per il resto, però, era quasi del tutto normale.

“Quattro anni fa, mi sono sottoposta a un’operazione e sono guarita,” disse Shimamoto, come per giustificarsi. “Non è che la gamba sia perfetta, ma è migliorata molto. E stato un intervento difficile, ma è andato tutto bene. Mi hanno tagliato diverse ossa e me le hanno riattaccate.”

“Incredibile. Adesso il difetto alla gamba non si vede più.”

“Sì, è vero,” disse lei. “Ho fatto bene a prendere questa decisione, anche se forse avrei dovuto farlo molto prima.”

Presi il suo cappotto dal guardaroba e la aiutai a infilarse­lo. Quando mi si avvicinò, mi accorsi che non era molto alta. Sembrava che la sua statura non fosse cambiata da quando aveva dodici anni e questo mi fece una strana impressione.

“Shimamoto, ci rivedremo ancora?”

“Forse,” disse lei. Sulle sue labbra apparve un lieve sorri­so, come un fumo sottile che si leva in una tranquilla giorna­ta senza vento. “Forse.”

Poi aprì la porta e uscì. Dopo quasi cinque minuti, anch’io salii su per le scale per cercare di raggiungerla sulla strada. Temevo che non trovasse facilmente un taxi. La piog­gia continuava a cadere e Shimamoto non era più lì. La stra­da era deserta, si vedevano solo le luci dei fari delle macchi­ne sull’asfalto bagnato.

Forse era stato solo un sogno, pensai. Rimasi lì fermo a guardare la pioggia. Mi sembrava di essere tornato il ragazzi­no di dodici anni che nelle giornate piovose restava spesso a fissare immobile l’acqua che scendeva. Quando guardavo la pioggia, senza pensare a nulla, avevo l’impressione che il mio corpo si sciogliesse e che il mondo reale si allontanasse da me. Sentivo che la pioggia aveva un particolare potere sulle persone, quasi ipnotico.

Ma non era stato un sogno. Tornato nel locale, vidi che dove si era seduta Shimamoto c’erano ancora il suo bicchiere e il posacenere. Dentro erano rimasti i mozziconi di sigaretta che lei aveva spento delicatamente, sporchi di rossetto. Mi sedetti accanto al suo sgabello e chiusi gli occhi. A poco a poco, l’eco della musica cominciò a svanire e rimasi solo. In quella velluta­ta oscurità, la pioggia continuava a cadere silenziosa.

A Sud del confine, a Ovest del sole, pag. 92-99

SILVIA MONTEFOSCHI, La rivendicazione dello specifico e l’intersoggettività. Riflessione sul pensiero di Luce Irigaray

il brano della Montefoschi:

« Che l’atto riflessivo finito, che è il pensiero maschile del soggetto riflessivo individuale, dal punto di vista del quale anche la donna continua a pensare, restando anch’ella entro la logica della separazione, impedisca alla donna stessa di far evolvere l’intuizione dell’intersoggettività, già accennatasi in Virginia Woolf e poi esplicitatasi in Simone de Beauvoir, lo dimostra il fatto che l’affermarsi del pensiero femminista, negli ultimi decenni del XX secolo, è caratterizzato da una radicale negazione di una qualsiasi possibilità di intesa tra gli uomini e le donne e da una combattiva rivendicazione di una assoluta autonomia dello specifico femminile.
La personalità di spicco di questo movimento femminista è Luce Irigaray la quale nella rivendicazione della specificità femminile ne mette a fuoco principalmente, per non dire esclusivamente, la sessualità, affermandone l’autonomia nei confronti della sessualità maschile.
E ciò l’autrice fa mediante una critica, spietata e accusatoria, alla teoria di Freud che considera la sessualità soltanto al maschile e ad essa subordina quella femminile, facendo di quest’ultima una copia mancata della prima; teoria alla quale Irigaray contrappone l’analisi, che, in maniera altrettanto spietata, ella fa della sessualità della donna mettendone in risalto gli aspetti ignorati o negati dalla visione fallocentrica del sesso propria di Freud, come il piacere della grandi labbra, della vulva, della parete posteriore della vagina, dei seni; organi questi che non hanno parametri maschili come la clitoride che da Freud viene presa in considerazione come la copia manchevole del pene.
Per Irigaray il senso ultimo di questo misconoscimento di una sessualità femminile da parte dell’uomo è che l’uomo ha bisogno, per confermarsi nel proprio io, di vedere nella donna lo “specchio” che lo riassicuri sulla sua validità.
Se Irigaray avesse allargato il campo visivo, sì che questo non fosse stato totalmente ingombrato dagli organi genitali, avrebbe visto che questo essere, da parte della donna, lo “specchio” necessario al narcisismo dell’uomo sul piano sessuale è un corollario dell’essere essa l’oggetto necessario alla sopravvivenza del soggetto maschile sul piano del pensiero.
Ma per ampliare il campo visivo è necessario prendere distanza dall’oggetto d’osservazione che, in questo caso, è il conflitto tra il maschile e il femminile conseguente alla logica della separazione tra il soggetto e l’oggetto.
Irigaray, viceversa, conservando questa logica, resta all’interno del conflitto, che ella stessa esaspera nel sostenere la autosufficienza del femminile che nega l’essenzialità del maschile e preclude così ogni possibile incontro tra i due aspetti complementari dell’esserci dell’Essere. »

L’ultimo tratto di percorso del Pensiero Uno. Escursione nella filosofia del XX secolo, Zephyro Edizioni, Milano 2006.

INDICE
1 La visione problematica del non senso della esistenza umana: l’esistenzialismo
2 La crisi della teologia
3 La visione sistematica e non problematica del non senso dell’esistenza umana: lo strutturalismo
4 L’interrogarsi del Pensiero sul senso del suo dirsi nel linguaggio umano: l’ermeneutica
5 Il pensare del Pensiero sul modo del suo conoscersi: l’epistemologia
6 Rinnovamento e conclusione della teologia
7 L’esaurirsi dell’epistemologia
8 L’autodissolvimento della filosofia analitica e il trionfo della post-filosofia
9 II crollo degli edifici dell’universo: il post-moderno
10 La dottrina salvifica dell’ecologia
11 La scienza salvifica dell’intelligenza artificiale
12 L’emergere della nuova visione della unitarietà dell’Essere
13 La ragione critica come autoriflessione nell’intersoggettività
14 Il palesarsi del fondamento dell’intersoggettività
15 Il risveglio del soggetto femminile
16 La psicoanalisi e il compimento
17 Nota dell’autrice

UMBERTO GALIMBERTI, Per una filosofia attenta all’altro

“La via dell’amore”, il nuovo saggio di Luce Irigaray
PER UNA FILOSOFIA ATTENTA ALL’ALTRO
di Umberto Galimberti *
E se “filo-sofia” non volesse dire ” amore della saggezza” ma “saggezza dell’amore”, così come “teo-logia” vuol dire discorso su Dio e non parola di Dio, o come “metro-logia” vuol dire scienza delle misure e non misura della scienza? Perchè per “filo-sofia” questa inversione nella successione delle parole? Perchè in Occidente la filosofia si è strutturata come una logica che formalizza il reale, sottraendosi al mondo della vita, per rinchiudersi nelle università dove, tra iniziati, si trasmette da maestro a discepolo un sapere che non ha alcun impatto sull’esistenza e sul modo di condurla? Sarà per questo che da Platone, che indica come condotta filosofica “l’esercizio di morte”, ad Heidegger, che tanto insiste sull’essere-per-la morte, i fillosofi si sono innamorati più del saper morire che del saper vivere?
Questa è la provocazione di Luce Irigaray che, nel suo ultimo libro: La via dell’amore, denuncia l’atteggiamento tipico e totalmente irriflesso del filosofo che, nella cura della purezza del logos, trascura il dia-logo con uno o più soggetti differenti, come le donne, per esempio, onde evitare i delicati problemi relazionali che nascono dal confronto con l’altro. E’ saggio tutto questo? O è semplicemente il sintomo di una paura o di una incapacità di entrare in relazione con l’altro?
Con questa provocazione Irigaray non intende distruggere l’edificio concettuale che la filosofia ha costruito in Occidente, ma denunciarne il carattere parziale, dovuto al fatto che si è preferito coltivare la purezza delle idee piuttosto che il rapporto intersoggettivo tra gli uomini, tutti portatori di idee, amputando così la verità, l’etica, la teologia stessa dei suoi valori di base, per privilegiare un monologo solipsistico, sempre più lontano dal reale.
Tutto ciò non corrisponde a una saggezza umana, ma piuttosto a un esilio circondato da fortificazioni dove il filosofo si ripara, servendosi soprattutto di una lingua difficilmente accessibile e più preoccupata di ” parlare di” invece che di ” parlare con” gli altri e così apprendere che non c’è una sola verità, una sola bellezza, una sola scienza.
E questo vale soprattutto oggi dove, per effetto della globalizzazione sperimentiamo che la diversità non è solo tra l’uomo e la donna, e più in generale fra i soggetti, ma tra le differenti culture, ciascuna delle quali è portatrice di un’oggettività difficilmente catalogabile con le nostre categorie, oltre che di una simbolica e di una sensibilità che richiedono di essere non solo comprese, ma pensate.
Qui più del logos conta il dia-logo, che è possibile solo quando riconosco che l’altro possa avere un gradiente di verità superiore al mio. Questa è l’essenza della tolleranza che le religioni, nonostante il gran parlare che ne fanno, misconoscono. Perchè non si può dialogare con chi si ritiene depositario di una verità assoluta. Questo la filosofia deve dire alle religioni, ma solo se si presenta non tanto come amore per la saggezza quanto come saggezza dell’ amore. Perchè è proprio dell’amore il riconoscimento dell’alterità dell’altro.
Bisogna allora passare dalla “trascendenza verticale” proposta dalle religioni alla “trascendenza orizzontale” che riconosce l’altro non nel Grande Altro ma nell’altro che ogni giorno incontriamo e che invoca un discorso per elaborare non la città ideale di Platone che sta nell’iperuranio, ma un universo che sia da tutti il più possibile condiviso. Meno filosofia del logos e più pratica filosofica attenta al mondo della vita. Questo forse oggi è necessario se non addirittura urgente.
– LUCE IRIGARAY, La via dell’amore, Bollati Boringhieri – Traduzione di Roberto Salvatori – Pagg. 117, – Euro 14
* La Repubblica/Almanacco dei libri, 12.04.2008.

Una sfaccettatura della sincronicità: Il colpo d’occhio o sguardo sincronico


Dall’autobiografia di Teresa di Gesù Bambino
«Ero un carattere gaio ma non sapevo lanciarmi nei giochi dell’età mia; spesso durante la ricreazione mi appoggiavo ad un albero e da là contemplavo il colpo d’occhio, abbandonandomi a riflessioni serie!» (Manoscritto A, 115).
Questo brano è una splendida immagine della dote manifestata da Maria al banchetto di Cana.
Nel racconto evangelico, tutti hanno qualcosa da fare: chi nella cucina, chi al servizio, chi agli strumenti musicali. Soltanto Maria vede l’insieme, ha il colpo d’occhio e capisce che cosa di essenziale sta succedendo e che cosa di essenziale sta mancando: “Non hanno più vino”. Cardinale Carlo Maria Martini
Più di una volta mi sono trovata a leggere:
La sinossi dei Vangeli è uno sguardo d’insieme o parallelo dei vangeli. Da sùnopsis, “colpo d’occhio” cioè avere la possibilità di guardare la corrispondenza dei passi in uno stesso tempo. Qualora si mettessero i primi tre vangeli in parallelo, con un solo colpo d’occhio, si noterebbe che hanno delle grandi affinità. La sinossi, quindi, è uno sguardo contemporaneo, sincronico, del materiale evangelico.”
Tra i sentieri della sincronicità, allora, da anni ne intuisco uno che mi rimanda ad un atteggiamento di fronte alla vita di “sincronizzazione” con il mondo.
La sincronizzazione ha il suo proprio ritmo. In ciascuna vita c’è un tempo per ogni cosa. Il processo di sincronizzazione non può essere forzato: esso deve essere colto con fluida grazia, un passo alla volta. Questo è l’inizio della saggezza.
Dice Carl Gustav Jung che “La nostra psiche è costituita in armonia con la struttura dell’universo, e ciò che accade nel macrocosmo accade egualmente negli infinitesimi e più soggettivi recessi dell’anima.”
“Una definizione filosofica elementare dice che la saggezza consiste nel “fare il miglior uso possibile della conoscenza che si ha a disposizione”. Una decisione saggia, ad esempio, va presa anche quando le informazioni a disposizione sono incomplete. Pertanto, per poter agire saggiamente, bisogna essere capaci di intra-vedere al meglio.
Molte autorità e governi moderni, nonché religioni ed etiche, affermano che la saggezza richiede una “prospettiva illuminata”.
Le azioni e le intuizioni che sono considerate dai più come sagge tendono a:
• innalzarsi al di sopra di un singolo punto di vista, aspirando ad un modo di essere che sia compatibile con più di un sistema etico;
• aver cura della vita, del bene pubblico e degli altri valori impersonali, senza anteporre loro il proprio ristretto interesse personale;
• avere una solida conoscenza dell’esperienza del passato (senza per questo essere incapaci di svincolarsene), ed essere al contempo in grado di anticipare le probabili conseguenze future di certe azioni;
non prestare ascolto solo alla voce dell’intelligenza, – ma anche a quella dell’intuizione, del sentimento, dello spirito, etc.
Tradizionalmente, la saggezza è collegata alla virtù. È tautologico affermare che chi è saggio è anche virtuoso. Le virtù più spesso associate alla saggezza sono l’umiltà, la compassione, la temperanza, la carità, la tolleranza e la mancanza di presunzione.
Alcuni sostengono che il più universale (ed il più utile) significato del termine saggezza sia quello di essere in grado di vivere stando bene insieme agli altri. In questa prospettiva, il saggio è colui che è in grado di mostrare agli altri la pochezza delle cose del mondo e l’intrinseca interconnessione di ogni cosa ad ogni altra.
Colloquialmente, si considera la saggezza come una qualità che sopraggiunge con l’avanzare dell’età.” Da: Wikipedia
I sentieri che hanno un cuore, allora, intersecano talvolta, quasi per caso, la via maestra del pensiero razionale, ma quando questo accade, quando la nostra testa e il nostro cuore si muovono all’unisono, sembrano verificarsi condizioni particolari, la cui caratteristica è di infrangere ogni nostra aspettativa e di essere a-logiche, a-temporali, a-scientifiche ma, nondimeno, perfettamente reali.
Allora mi sembra di intuire che anche noi possiamo avere un approccio alla vita di tipo sincronico e/o diacronico, un approccio che “aiuta” la sincronicità.
Sincronicità è un termine introdotto da Carl Jung nel 1950 per descrivere una connessione fra eventi, psichici o oggettivi, che avvengono in modo sincrono, cioè nello stesso tempo, e tra i quali non vi è una relazione di causa-effetto ma una evidente comunanza di significato. La sincronicità è relativa quindi alle “coincidenze significative” (da Wikipedia)
Una sfaccettatura della sincronicità, allora, potrebbe essere un approccio sincronico che è quel colpo d’occhio che permette di intuire immediatamente la struttura di fondo di tutta una serie d’eventi.
Lo sguardo diacronico, invece, è lo sguardo “solito”, che permette di dare un giudizio soltanto dopo che è stata esaurita la conoscenza dei fatti particolari.
La parola “sincronico” deriva dal greco “sin-kronos”. “Sin” vuol dire “insieme”, “kronos” vuol dire “nel tempo”. “Diacronico” – “dia-kronos” – vuol dire “attraverso il tempo”.
Chi è esperto di musica sa che questa è fatta di tre elementi: il tempo, la melodia e l’armonia.
La melodia è diacronica, lo sviluppo di una nota melodica; l’armonia è sincronica, una nota sull’altra. Il tempo è la struttura di base che permette all’armonia e alla melodia di stare insieme.
Solo uno sguardo sincronico consente di cogliere stadi di coesistenza o di sovrapposizione.

Pensieri correlati

Diacronia / sincronia
Da: Dizionario di storiografia
“Termini derivati dalla linguistica strutturale di F. de Saussure. La sincronia (estensione nello Spazio) è compresenza acronica delle relazioni strutturali che compongono la langue; la diacronia (estensione nel Tempo) è la successione temporale degli stati del sistema linguistico. L’analisi storico-critica (R. Engler, T. De Mauro) ha dimostrato che esistono in Saussure vari significati dei due termini. Si può affermare però che solo la langue (sistema dei mezzi linguistici, superindividuale e trascendente, sincronia fuori dal tempo) è oggetto di scienza, e che nel campo della diacronia non c’è vera conoscenza. Il cambiamento linguistico è infatti per Saussure la sostituzione di uno stato sincronico con un altro stato sincronico. L’opera storiografica di A. Meillet, allievo di Saussure, ha mostrato la relazione tra sincronia linguistica e organizzazione sociale, cercando di formulare una teoria del sistema linguistico che renda conto della diacronia e del mutamentoindividuale. La teoria della lingua s’interseca in Meillet con la sociologia di E. Durkheim, e si ricongiunge ai problemi della conoscenza storica (per esempio in M. Bloch).”
“Il pensiero sincronico può essere definito un “pensiero di campo”, al cui centro si trova un tempo periodico, infinito e immaginario, a forte valenza affettiva. Un tempo d’anima. E’ da questo centro che scaturisce il kairòs, il tempo debito. Il pensiero causale è, per così dire, lineare, e procede secondo una concezione del tempo sequenziale e relativistica. Questi due tempi, sincronico e causale, sono per noi i poli estremi e complementari (di cui il primo, però, dev’essere considerato centrale anche al secondo) di un unico asse temporale su cui si declina il simbolico nel suo farsi ineffabile esperienza di vita, sospesa tra tempo sacro e profano. Tra i due, c’è una serie infinita di stadi intermedi in cui le due modalità si combinano tra di loro.
Sono quindi da considerarsi sincronici, oltre i tre tipi elencati, anche gli imprevisti, gli incidenti, le malattie e le guarigioni, le perdite e i ritrovamenti, gli incontri e gli scontri, le guerre e la pace, gli eventi sociali e naturali, la fortuna e la sfortuna, le nascite e le morti, le mutazioni, le invenzioni, persino le scoperte scientifiche, i sogni e, naturalmente, evento degli eventi, l’amore. Come vedete, la vita stessa, nel suo complesso, può essere concepita come un immenso flusso, continuo e ininterrotto, di eventi sincronici.
La sincronicità si ha allora quando l’anima dell’uno mostra la sua stretta e intima interconnessione, patica (sia nel verso sin che anti), con l’anima dell’altro, ed entrambe con l’anima del mondo.”

Da: Baldo Lami, Le sincronicità: neppure il caso viene a caso!

“La cultura della improvvisazione nell’attimo presente è lo sguardo che occorre”. Paolo Ferrario parlando di Jazz.
“Guardare” significa anzitutto badare, sorvegliare, custodire, e fare attenzione. Avere cura e preoccuparsi. Guardando veglio e (mi) sorveglio: sono in rapporto con il mondo, non con l’oggetto. Ed è così che io “sono”: nel vedere mi vedo.. ; nello sguardo sono messo in gioco. Non posso guardare senza che ciò mi riguardi. […] Così tutto il volto diventa un occhio

In: Jean-Luc Nancy, Il ritratto e il suo sguardo
“Noi non vediamo l’occhio umano come un ricettore. Quando vedi l’occhio vedi qualcosa uscirne. Vedi lo sguardo dell’occhio”. In: L. Wittgenstein, Osservazioni sulla filosofia della psicologia, Adelphi
“Lo sguardo è la cosa che esce, la cosa dell’uscita – e per essere più precisi: lo sguardo non è niente di fenomenico, al contrario è la cosa in sé di un’uscita da sé, solo con la quale un soggetto diventa soggetto, e la cosa in sé dell’uscita o dell’apertura non è uno sguardo su un oggetto ma l’apertura verso un mondo. In verità, non è più affatto uno sguardo-su, è uno sguardo tout-court, aperto non su ma dall’evidenza del mondo.” In: Jean-Luc Nancy, Il ritratto e il suo sguardo

Filmografia
– Il favoloso mondo di Amélie
– ?

Emmanuel Lèvinas – Il volto dell’Altro come alterità etica e traccia dell’infinito.


La filosofia di Lèvinas origina da un pensiero personale nato dallo stupore del silenzio di Dio verso le tragedie, pensiero nel quale confluiscono diverse tradizioni e culture – l’ebraismo lituano, intellettualista e non mistico; la letteratura russa; la filosofia francese, in particolare quella di Bergson; la fenomenologia di Husserl e Heidegger – che si integrano tra loro in una unità elaborata grazie alla sua riflessione e alla sua personale esperienza di vita, molto segnata dalla Seconda Guerra Mondiale e dai campi di concentramento.

“Configurandosi come fagocitazione dell’altro, l’ontologia fino ad Heidegger si delinea, secondo Lèvinas, come una filosofia della potenza che porta al dominio ed alla sopraffazione del prossimo. Alla violenza teorica dell’approccio ontologico, corrisponde, sul piano pratico, l’annientamento della dignità e della libertà dell’uomo e l’intolleranza verso il diverso, tanto che lo stesso Heidegger nel 1933 aderirà al nazismo; scelta quest’ultima che determinerà il radicale distacco di Lèvinas dal filosofo tedesco.

Dolcezza, accoglienza, ospitalità, dimora, passività della ragione in quanto accoglimento dell’idea d’infinito, vulverabilità, verginità ossia l’inviolabilità dell’infinito che resta, e deve restare, desiderato e mai posseduto, alterità, questi tratti femminili per eccellenza, secondo la tradizione, sono aspetti caratterizzanti del pensiero di Lèvinas, il quale nel suo percorso filosofico cerca di ridefinire l’identità del soggetto mettendo in questione il Logos greco, razionalità arida ed avvilente. Il primato dell’ontologia è il paradigma dell’Occidente: Da Parmenide ad Heidegger non c’è mai stata la possibilità della singolarità. In Totalità e infinito Lèvinas scrive:

“Filosofia del potere, l’ontologia, come filosofia prima che non mette in questione il medesimo, è una filosofia dell’ingiustizia. L’ontologia heideggeriana che subordina il rapporto con Altri alla relazione con l’essere in generale […] resta all’interno dell’obbedienza dell’anonimato e porta, fatalmente, ad un’altra potenza, al dominio imperialista, alla tirannia. […] L’essere prima dell’ente. L’ontologia prima della metafisica – cioè la libertà (sia anche quella della teoria) prima della giustizia. E’ un movimento nel medesimo prima dell’obbligo nei confronti dell’altro”.

Secondo Lèvinas, infatti, il pensiero occidentale è egologia, primato e prevaricazione del medesimo nei confronti dell’altro, cioè annullamento di ogni differenza nell’universalità dell’essere.

Fin dal saggio del 1935 L’evasione, Lèvinas si domanda se per dire l’umano sia possibile intraprendere un’altra strada rispetto a quella dell’essere: “Si tratta di uscire dall’essere per una nuova via”.” (Tratto da: Mirko di Bernardo, Emmanuel Lèvinas: La metamorfosi del femminile come via che conduce all'”altrimenti che essere”?)



Per Lèvinas, come per quasi tutti i filosofi contemporanei, l’etica non è fatta solo di regole o direttive, ma anche di attenzione alle realtà umane, specialmente alle azioni e alla responsabilità di ogni essere libero.


Egli fonda tutta la sua teoria dell’etica della società su “il faccia a faccia con l’altro”. E’ lì che è racchiuso il segreto supremo della vita: nel volto che abbiamo di fronte e che mai riusciremo ad afferrare per intero, riconducendolo a noi stessi.



Così egli scrive: “Quando mi riferisco al volto, non intendo solo il colore degli occhi, la forma del naso, il rossore delle labbra. Fermandomi qui io contemplo ancora soltanto dei dati; ma anche una sedia è fatta di dati. La vera natura del volto, il suo segreto sta altrove: nella domanda che mi rivolge, domanda che è al contempo una richiesta di aiuto e una minaccia”.
In “Dio, la morte e il tempo” scrive: “La morte apre al volto d’Altri, il quale è espressione del comandamento “Non uccidere”. Tentare di partire dall’omicidio come da ciò che suggerisce il senso esauriente della morte. Pensare la morte a partire dal tempo – e non come in Heidegger, il tempo a partire dalla morte – è uno degli inviti tratti dal primo sguardo all’utopismo di Bloch; pensarla d’altra parte a partire dall’interrogazione sul senso dato all’emozione che accoglie la morte. Porre in risalto la questione che la morte solleva nella prossimità del prossimo, questione che, paradossalmente, è la mia responsabilità per la sua morte”.

All’origine dell’etica lèvisiana sta l’appello dell’alterità/esteriorità d’altri che significa nel “volto”, in quanto esso mi comanda di aiutarlo nella sua indigenza, nudità, esposizione, fragilità e altezza al tempo stesso. Il volto si esprime come nudità del povero, dell’orfano e della vedova, figure bibliche emblematiche dell’alterità, “che per la loro stessa miseria e indigenza sono per me comando di non lasciarli morire”. “La nudità del volto è indigenza. Riconoscere significa riconoscere una fame. Riconoscere Altri significa donare. Ma significa donare al maestro, al signore, a chi si avvicina in una dimensione di maestosità”. L’estraneità-miseria dell’Altro, che si esprime come volto nudo, pone l’io all’accusativo, convocandolo, inquietandolo, mettendolo in questione, è appello etico, “anzi, comando etico incondizionato che trasfigura la miseria altrui nella assoluta “Altezza” del Signore e del Maestro, e rovescia la mia libertà di soggetto egoistico nella libertà di soggetto responsabile, che deve rispondere della miseria altrui”.

“Il volto si sottrae al possesso, al mio potere. Nella sua epifania, nell’espressione, il sensibile, che è ancora afferrabile, si muta in resistenza totale alla presa. Questo mutamento è possibile solo grazie all’apertura di una nuova dimensione. Infatti la resistenza alla presa non si produce come una resistenza insormontabile, come durezza della roccia contro cui è inutile lo sforzo della mano, come lontananza di una stella nell’immensità dello spazio. L’espressione che il volto introduce nel mondo non sfida la debolezza del mio potere, ma il mio potere di potere. Il volto, ancora cosa tra le cose, apre un varco nella forma che per altro lo delimita. Il che significa concretamente: il volto mi parla e così mi invita ad una relazione che non ha misura comune con un potere che si esercita, foss’anche godimento o conoscenza”.


Quella del volto è una delle tesi fondamentali del suo saggio “Totalità e Infinito”. Nella Prefazione Lèvinas scrive: “Questo libro presenterà la soggettività come ciò che accoglie Altri, come ospitalità. In essa si consuma l’idea dell’infinito”, il luogo in cui si manifesta la totale alterità di Dio, che si fa strada nell’incontro con l’Altro.



Oltre a una relazione diretta con l’altro nel faccia a faccia della prossimità, esiste una relazione più indiretta e mediata, che non passa necessariamente attraverso la vicinanza dell’incontro. È quello che Lévinas chiama “il terzo” e che in “Altrimenti che essere” definisce come “un altro rispetto al prossimo, ma anche un altro prossimo”. È qui che si pone l’esigenza di giustizia come istanza di colmare, nell’uguaglianza, la distanza che separa il prossimo dal lontano. Questa responsabilità si allarga nella giustizia e nello Stato, a un livello universale.

La Diaconia da: E. Lèvinas, “Scoprire l’esistenza con Husserl e Heidegger”, Raffaello Cortina Editore.



“La visitazione del volto non è il disvelamento di un mondo. Nella concretezza del mondo, il volto è astratto o nudo. E’ denudato della propria immagine. E’ solo grazie alla nudità del volto che la nudità in sé diventa possibile nel mondo.



La nudità del volto è una spoliazione priva di ogni ornamento culturale, un’assoluzione, un distacco in seno stesso alla propria produzione. Il volto entra nel nostro mondo a partire da una sfera assolutamente estranea, e cioè proprio a partire da un assoluto che, del resto, è il nome stesso dell’estraneità innata. Nella sua astrazione, il significato del volto è, in senso laterale, stra-ordinario. Com’è possibile una simile produzione? Com’è possibile che, nella visitazione del volto, la venuta d’Altri a partire dall’assoluto non si trasformi, in nessun modo, in rivelazione, non fosse che come simbolismo o suggestione? Perché il volto non è semplicemente una rappresentazione vera in cui l’Altro rinuncia alla propria alterità? Per poter rispondere a tali domande dovremo studiare la significazione eccezionale della traccia (in E. Lèvinas, “Scoprire l’esistenza” con Husserl e Heidegger”, Raffaello Cortina Editore) e l’ordine personale in cui tale significazione è possibile.



Insistiamo per ora sul senso implicito nell’astrazione o nella nudità del volto che ci apre tale ordine e sullo sconvolgimento della coscienza che risponde a tale astrazione. Spogliato della sua stessa forma, il volto è irrigidito nella sua stessa nudità. E’ una miseria. La nudità del volto è indigenza e già supplica nella rettitudine che mi concerne. Ma tale supplica è un esigere. In essa l’umiltà si unisce all’alterigia. E con ciò si annuncia la dimensione etica della visitazione. Mentre la rappresentazione vera resta possibilità di apparenza, mentre il mondo che ostacola il pensiero non può nulla contro il libero pensiero che nella propria intimità è capace di non aderire al mondo, di rifugiarsi in sé, di rimanere appunto libero pensiero dinnanzi al vero e di esistere “per primo” come origine di ciò che riceve, di dominare con la memoria ciò che lo precede, mentre il libero pensiero resta “lo Stesso”, il volto mi si impone senza che io possa rimanere sordo al suo appello o obliarlo, e cioè senza che io possa smettere di essere ritenuto responsabile della sua miseria. La coscienza perde il suo primato.



La presenza del volto significa anche un ordine irrecusabile – un comandamento – che fa venir meno la disponibilità della coscienza. Il volto mette in questione la coscienza. La messa in questione non è nuovamente presa di coscienza di tale messa in questione. L’assolutamente altro non si riflette nella coscienza. Vi resiste a tal punto che la sua resistenza non si trasforma in contenuto di coscienza. La visitazione consiste nello sconvolgere l’egoismo stesso dell’Io, il volto disorienta l’intenzionalità che mira ad esso.



Si tratta della messa in questione della coscienza e non di una coscienza della messa in questione. L’Io perde la sua sovrana coincidenza con sé, la propria identificazione in cui la coscienza ritorna trionfalmente a se stesa per riposare in sé. Dinnanzi all’esigenza d’Altri, l’Io espelle se stesso da tale riposo e non si identifica con la coscienza, già orgogliosa, di tale esilio. Qualsiasi compiacimento distruggerebbe la rettitudine del movimento etico.



Ma la messa in questione di questa selvaggia e ingenua libertà, sicura del proprio rifugio in sé, non è soltanto questo movimento negativo. La messa in questione di sé è proprio l’accoglimento dell’assolutamente altro. L’epifania dell’assolutamente altro è il volto in cui l’Altro mi interpella e mi impartisce un ordine attraverso la sua stessa nudità, la sua stessa indigenza. La sua presenza è un’ingiunzione a rispondere. L’Io non prende solo coscienza della necessità di tale risposta, come se si trattasse di un obbligo o di un dovere rispetto a cui ci sarebbe possibilità di scelta. Nella sua stessa posizione, egli è integralmente responsabilità e diaconia, come nel capitolo 53 di Isaia.



Essere Io significa allora non potersi sottrarre alla responsabilità. Questo più d’essere, questa esagerazione che chiamiamo essere io, questa sporgenza dell’ipseità nell’essere, si compie come una turgescenza della responsabilità. La messa in questione di me stesso da parte dell’Altro mi rende solidale con Altri in modo incomparabile e unico. Solidale, non nel senso in cui la materia è solidale con il blocco di cui fa parte, o come lo è un organo con l’organismo in cui ha la propria funzione; solidarietà, qui, significa responsabilità come se tutta la struttura della creazione poggiasse sulle mie spalle. L’unicità dell’Io consiste nel fatto che nessuno può rispondere al mio posto. La responsabilità che svuota l’io del suo imperialismo e del suo egoismo, persino del sano egoismo, non lo trasforma in un momento dell’ordine universale. Lo conferma nella sua ipseità, nella sua funzione di supporto dell’universo.



Svelando all’Io un simile orientamento lo si identifica con la moralità. L’Io dinnanzi ad Altri è infinitamente responsabile. L’Altro che suscita questo movimento etico nella coscienza, e che sconvolge la buona coscienza della coincidenza dello Stesso con sé, implica un sovrappiù inadeguato all’intenzionalità. E’ questo il Desiderio: bruciare di un fuoco diverso da quello del bisogno che l’appagamento estingue, pensare al di là di ciò che si pensa. A causa di questo sovrappiù inassimilabile, a causa di questo al di là, abbiamo chiamato la relazione che ricongiunge l’Io all’Altro “Idea di Infinito”.



L’idea di Infinito è Desiderio. Essa consiste, paradossalmente, nel pensare più di ciò che è pensato, mantenendo comunque questo più nella sua dismisura rispetto al pensiero, consiste nell’entrare in relazione con l’inafferrabile, garantendo tuttavia a quest’ultimo il suo statuto di inafferrabile. L’infinito non è dunque il correlato dell’idea di infinito, come se l’idea fosse un’intenzionalità che ha termine nel proprio oggetto. La meraviglia dell’infinito nel finito è uno sconvolgimento dell’intenzionalità, uno sconvolgimento di questo appetito di luce: contrariamente alla saturazione in cui l’intenzionalità viene appagata, l’infinito disorienta la sua idea. L’Io in relazione con l’Infinito non può arrestare la propria marcia in avanti, non può abbandonare il proprio posto, come afferma Platone nel Fedone; non ha letteralmente il tempo di volgersi indietro. E’ questo l’atteggiamento irriducibile alla categoria. Non potersi sottrarre alla responsabilità, non disporre di un’interiorità come nascondiglio in cui rientrare in sé, andare avanti senza preoccuparsi di sé. Diventare sempre più esigenti rispetto a se stessi: quanto più faccio fronte alle mie responsabilità tanto più sono responsabile. Potere costituito dall’impotenza, è questa la messa in questione della coscienza che la fa entrare in un tessuto di relazioni che rompono con il disvelamento.”.

Pensieri correlati



“… Il libro che più mi ispira è il volto umano, fino al punto che non riesco a parlare, e nemmeno a formulare un pensiero, se non mi sta davanti qualcuno: almeno uno, un essere vivente; allora sono sicuro che il discorso si snoda in tutta abbondanza, come un torrente, a volte in troppa piena. Mi succede così quando predico, ad esempio: pur dopo anni e anni di praticaccia. E’ così: non mi viene la parola se non mi rappresento qualcuno in ascolto o che mi parli. Anzi, è questa la ragione per cui quasi tutto il mio scrivere si svolge in forma di colloquio: è sul filo dell’io e del tu che si snoda il discorso. A osservare bene, tutta la mia poesia è un colloquio.

No, non c’è praticaccia che tenga: se non guardo in faccia la gente, non riesco a parlare.

Sì, il mio primo libro è la faccia dell’uomo. Sono uno dal colloquio a vivo, più che di lettura, anche se il desiderio di leggere mi perseguita con graffiante nostalgia: uno dei tanti desideri che mi lampeggiano dentro, da sempre.” (David Maria Turoldo, La mia vita per gli amici)



“La mia conoscenza personale di Don Dilani risale addirittura al 1954. Una disadorna stanza di Cadenzano, alle porte di Firenze,gli serviva come studio e scuola e “salotto” per ricevere la gente: un locale tanto spoglio e nudo quanto era nuda e spoglia la sua parola e il suo volto. Già dall’ora ho avvertito l’identità di interno e di esterno, del dentro e del fuori di quest’uomo che ti piantava gli occhi in faccia come due perforatrici. E così già da allora ho cominciato a misurarmi con lui.” David Maria Turoldo

“La mia faccia annuncia la mia presenza, riferisce sulla mia natura e soprattutto, rivolta com’è verso l’esterno, reca un messaggio agli altri. Gli angeli suonano la tromba. Ridestano dal sonno. Altrettanto fa la faccia: pretende una risposta”. (James Hillman)

“La faccia umana in realtà assomiglia a una di quelle divinità orientali: un’intera serie di facce giustapposte su piani diversi; è impossibile vederle tutte contemporaneamente” ebbe a dire Proust.



Una faccia va osservata nel tempo, sotto luci variate, durante molte scene diverse. Nessuno ha “una” faccia. La faccia invecchiata mostra la sovrapposizione di “un’intera serie di facce”. Le sette età che passano e ripassano, una trama da leggersi tra le righe. Perfino la faccia del neonato lascia intravedere tutta la gamma; fuggevoli espressioni di disposizioni irrealizzate, ma possibili”.
In: “La forza del carattere”, James Hillman

ALFRED A. TOMATIS: l’orecchio, l’ascolto e l’anima

Alfred A. Tomatis nasce prematuro di sei mesi il 1 Gennaio 1920 a Nizza (Francia) da genitori italiani. Racconta lui stesso che la sua levatrice, pensando che fosse morto, l’aveva preso per un orecchio e gettato nel cestino dei rifiuti. Fortunatamente alla scena assiste la nonna paterna che lo raccoglie e lo rianima. Diventerà il più grande “professore dell’orecchio” nella storia dell’uomo. Muore a Carcassonne (Francia) il giorno di natale del 2001.
Figlio di un famoso cantante d’opera, Alfred cresce in un mondo di suoni, di musica e canto, appassionandosi fin da piccolo alla misteriosa relazione esistente tra l’orecchio e la voce, che lo invierà agli studi di medicina e alla specializzazione in Otorinolaringoiatria.
Le sue prime esperienze cliniche furono nel campo dell’inquinamento acustico e delle sordità professionali, a partire dal trattamento dei cantanti (amici del padre) che presentavano problemi di voce.
Approfondendo la sua indagine e la sua ricerca, Tomatis si rende subito conto che la relazione tra l’orecchio e la voce coincide con quella tra l’ascolto e la comunicazione, che occupa un ruolo veramente centrale nella problematica dell’espressività umana a tutti i livelli.
Secondo il nostro autore, nei nove mesi della gestazione, il feto costruisce la propria capacità di attenzione a partire dall’ascolto della voce materna e dagli stimoli uditivi che riceve filtrati dentro il corpo della madre. Il futuro sviluppo del nascituro è quindi legato a quel periodo della gravidanza che può essere sereno, o al contrario difficile. Per questo Tomatis ritiene che il tempo della gestazione sia di fondamentale importanza nella formazione psichica dell’uomo.
La funzione dell’ascolto è infatti direttamente collegata alla concentrazione della memoria, alle condizioni psicologiche, alla consapevolezza e alla comunicazione. La nostra società si preoccupa troppo dell’aspetto razionale e logico-matematico della mente, privilegiando il pensiero lineare dell’emisfero sinistro; tali abilità sono certamente importanti, ma non possono essere così basilari come la capacità di ascoltare e quindi di comprendere.
È qui che si rivela il genio. Convinto che la genesi della sensibilità originaria da cui scaturisce il linguaggio è quell’ascolto basico della vita al suo darsi come rapporto dotato di “senso”, annidato nella comunicazione intrauterina madre-figlio; e convinto altresì che tale delicatissimo senso è suscettibile di un’infinità di perturbazioni, fino al declino in cui è precipitato nell’anima contemporanea, Tomatis sente l’urgenza di una forma rapida e radicale di terapia. A cominciare da un’applicazione strumentale, pratica e accessibile a tutti.
Inventa un apparecchio, che la stampa dell’epoca chiama “Orecchio Elettronico”, che con una serie di filtri idraulici è in grado di simulare l’ascolto intrauterino della voce umana, al fine di riparare il danno vocale attraverso la rieducazione dell’orecchio, ossia dell’area corticale connessa. E formula le tre leggi dell’audio-psico-fonologia o “metodo Tomatis”: la voce esprime solo ciò che l’orecchio può sentire; se l’ascolto si modifica, immediatamente e inconsciamente si modifica anche la voce; è possibile trasformare durevolmente la fonazione se la stimolazione acustica viene mantenuta per un certo tempo (legge della rimanenza).
L'”Orecchio Elettronico” fu presentato ufficialmente alla Fiera Mondiale di Brouxelles nel 1958 e valse al suo inventore la Medaglia d’Oro per la Ricerca Scientifica.
Apparecchio versatile dalle molteplici applicazioni, dai disturbi della comunicazione a quelli dell’apprendimento e del linguaggio, si è dimostrato ottimo anche nell’acquisizione delle lingue straniere. Riguardo quest’ultimo utilizzo, fondamentale per una società multiculturale e multilinguistica, risultò cruciale un esperimento condotto da Tomatis in Belgio nel 1976.
Il Professore divide una classe in due, un gruppo ascolta delle lezioni di inglese in cuffia con i suoni filtrati (gruppo sperimentale), l’altro segue le lezioni normali di lingua (gruppo di controllo). Questo per tre mesi. Alla ripresa dell’attività comune, i genitori del gruppo sperimentale hanno il timore che i loro bambini siano in ritardo rispetto agli altri: il preside convoca degli ispettori che esaminano le competenze linguistiche degli alunni, e il gruppo sperimentale parla più fluidamente e appropriatamente, pur non avendo studiato la grammatica. Di contro, un’esperienza di apprendimento per ‘immersione’ condotta in Canada secondo le indicazione di insigni linguisti del calibro di Chomsky e Harris, che si prefiggeva di insegnare l’inglese ai francofoni e il francese agli anglofoni esponendoli tutti i giorni all’altra lingua, si rivelò un fiasco per l’amministrazione canadese.
Il motivo dell’insuccesso, secondo Tomatis, sta nell’orecchio: l’orecchio francese è sordo ai suoni della lingua inglese. In termini più tecnici, la banda passante del francese (100-300, 1000-2000 Herz) e la banda passante dell’inglese (2000-12000 Herz) non condividono alcun suono. Se si espone invece mediante l’Orecchio Elettronico un parlante francese all’ascolto dell’inglese, filtrato come l’ascolterebbe un nascituro di madre inglese, si supera il fatidico “muro del suono” e l’acquisizione diviene molto più semplice, facile e immediata. È lo stesso motivo per cui i parlanti lingue slave sono avvantaggiati, poiché hanno una banda passante molto larga (2000-8000 Herz). Anche l’italiano non se la cava male tutto sommato, confina con il francese a un estremo e ha una certa sovrapposizione con l’inglese all’altro estremo (2000-4000 Herz).
Nei quarant’anni della sua feconda e instancabile attività, approfondendo le proprie conoscenze in diversi campi e senza mai distaccarsi dall’osservazione clinica in cui eccelleva, Alfred Tomatis si dedicò allo sviluppo e alla diffusione del suo metodo, presentato come una disciplina basata su assunti riguardanti il modo in cui l’uomo sviluppa e utilizza la capacità di comunicare con se stesso, con gli altri e con l’ambiente; un ambito di conoscenza e di pratica terapeutica e pedagogica situato al punto d’incrocio delle scienze umane.
Centri Tomatis di audiopsicofonologia si sono così diffusi in oltre 30 paesi europei e in America, anche se l’aspetto tecnico-strumentale e applicativo del metodo ha finito per prevalere sull’universalità del pensiero che ne stava alla base.

Eccellente scrittore e divulgatore, appassionato quanto rigoroso, Tomatis ha scritto 15 libri e numerosi articoli tradotti in tutto il mondo, ma sfortunatamente non tutti tradotti in italiano.

I suoi libri, oltre a evidenziare una grande capacità comunicativa, testimoniano un atteggiamento scientifico e insieme una grande comprensione dell’animo umano, senza tralasciarne gli aspetti spirituali. Soprattutto negli ultimi scritti, è evidente la volontà dell’Autore di lasciarci in eredità la sua esperienza, in una visione unitaria dell’Uomo e del Mondo che abbraccia saperi apparentemente distanti, come l’acustica, la medicina, la musica sacra e la mitologia.
Una testimonianza d’amore per l’anima, per la vita e per l’uomo in armonia col cosmo di cui è abitatore provvisorio e perenne insieme. Che si unisce a quella dei più grandi terapeuti dell’umanità.

Questi i suoi principali aforismi:

• Tutto il corpo è un orecchio, un’antenna ricettrice che vibra all’unisono con la fonte del suono.
• Non occorre sentire per ascoltare, infatti alcuni famosi musicisti del passato erano sordi.
• L’aria, una volta invasa dalle vibrazioni acustiche, che siano quelle di un battito di mani o di una sonata per pianoforte, non è più quella di prima.
• All’inizio fu il suono.
• Ogni fenomeno acustico, in fondo, non è che un’eco del «suono primordiale».
• La funzione dell’orecchio non è solo quella passiva del percepire i suoni, ma anche quella attiva in cui emerge il desiderio di ascoltarli.
• La cosa più importante da ricordare è che il cervello non produce energia, la cattura, ed è l’orecchio che gliela fornisce.
• Il suono è quindi un alimento del cervello.
• Il linguaggio è l’elemento fondante l’umanità dell’uomo.
• La lingua nativa è proprio la lingua materna appresa durante l’ascolto intrauterino, la prima funzione sensoriale a essere già consolidata al quinto mese di gestazione, e le altre lingue le si apprendono allo stesso modo, indipendentemente dall’età del parlante.
• Quando l’orecchio non ascolta in modo ottimale si hanno ripercussioni su tutto il sistema organismico.
• Una pedagogia fondata su una corretta educazione all’ascolto non ha per fine l’individuo monologante bensì l’individuo dialogante.
• Questa pedagogia è anche il segreto per accedere allo “effetto Mozart”, una chiave magica per trasformare l’organismo modificando lo stato emotivo, fisico e mentale.
• Mozart è infatti un’ottima madre e provoca il maggior effetto curativo sul corpo e sull’anima.
• La capacità di ascoltare è la madre di tutte le altre capacità: dell’apprendimento, del linguaggio, della relazione, degli affetti, della memoria, dell’intelligenza e perfino dell’identità personale e della salute psicofisica.
• L’orecchio è quindi anche uno dei migliori strumenti di guarigione.

E questi i suoi libri tradotti in italiano:

Educazione e Dislessia, Edizioni Omega, 1977.
L’Orecchio e la Vita. Tutto quello che dovreste sapere sull’udito per sopravvivere, Baldini e Castoldi, 1992.
L’Orecchio e la Voce, Baldini e Castoldi, 1993.
Dalla comunicazione intrauterina al linguaggio umano. La liberazione di Edipo, Ibis, 1993.
L’Orecchio e il Linguaggio, Ibis, 1995
La notte uterina, Red, 1996.
Perché Mozart, Ibis, 1996.
Ascoltare l’Universo: dal big bang a Mozart, Baldini e Castoldi, 1998.
Come nasce e si sviluppa l’ascolto umano, Red, 2001.
Siamo tutti nati poliglotti, Ibis, 2003.
Nove mesi in paradiso. Storie della vita prenatale, Ibis, 2007.
Vertigini, Ibis, 2009.

Angelo-Daimon




A proposito del rapporto angelo-daimon su cui Baldo Lami invita a riflettere, debbo dire che mi si è presentato tempo fa, precisamente nel 1998, durante la stesura de Il brusio degli angeli. Saggio etico-politico sui fondamenti del lavoro di volontariato [scarica in formato doc]. In quella che chiamavo Seconda di copertina scrivevo:

Il titolo del saggio è ripreso dall’opera di Peter L. BERGER, A Rumor of Angels. Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural, Garden City, N.Y., 1969; trad. it., Il brusio degli angeli, Bologna, 1970. Esponente della sociologia fenomenologica e autore di importanti studi di teologia della secolarizzazione (Le piramidi del sacrificio; La realtà come costruzione sociale), Berger è studioso della «Rivoluzione/Progresso come secolarizzazione della onto-teo-logica».
L’idea a cui rimanda il titolo è quella di una realtà sociale in cui la comunicazione tra individui non è posta più al riparo delle grandi certezze metafisiche del passato o garantita dalle ideologie politiche e religiose. Ogni individuo è solo davanti all’altro. Non più sostenuto da un patrimonio di conoscenze utili per l’azione, il singolo è impegnato a costruire la mappa del territorio che ha davanti a sé e nel quale intende procedere.
L’immagine dell’angelo è presa in prestito da Wallace Stevens, che diventa l’angelo necessario in Massimo Cacciari e poi codice dell’anima in James Hillman. Figura intermedia tra terra e cielo, costituisce il passaggio obbligato per chi si ponga il problema dell’accesso all’invisibile e il problema del rapporto tra visibile e invisibile.
Il brusio degli angeli dovrebbe dare l’idea del parlare sommesso, ma soprattutto dell’espressione di sé di fronte alla Realtà: allude alla capacità di comunicare con l’esperienza altrui. E’ l’immagine difficile dell’ethos del volontario. E’ il suo daimon che parla. La necessità di questo Angelo, la necessità di essere angelo a qualcuno coincide con l’esigenza di dare senso a ciò che vi è per noi. Si tratta solo di un ‘brusio’, perché è un parlare, quello del Volontario, che si produce «nell’impresa ricorrente di conversione di un mondo non intrinsecamente nostro in una realtà con altri durevolmente condivisa» (S.VECA).

Il paragrafo Zero, che intitolai In cammino verso il linguaggio, prosegue così:

In questo paragrafo liminare si parla di esseri intermedi, collocati dalla tradizione tra terra e cielo. Simbolo e cerniera tra i due mondi, gli angeli li riassumono in sé, perché sono messaggeri del ‘mondo delle idee’ presso gli uomini; da entità teologiche si sono fatti nell’arte, nella letteratura e nel pensiero moderni intermediari, protettori, custodi delle cose nascoste, dei misteri, di tutto ciò che è invisibile. Ci vengono in aiuto nella nostra riflessione, in quanto assumono la veste dell’attività rappresentativa della mente; sono emblemi delle ‘invenzioni’ della mente.
La necessità dell’angelo deriva dal fatto che l’esperienza umana si è fatta invisibile. Essa non è più immediatamente leggibile, se mai lo è stato. Tra esperienza e comportamento esiste uno scarto, una cesura difficile da colmare. Il raccordo tra l’una e l’altro è il compito di ogni politica dell’esperienza (R.LAING) che voglia restituire un resoconto credibile della condizione umana del nostro tempo e presentarsi come strumento di interpretazione della realtà che sia utile per l’azione. La necessità della ‘traduzione’ e dell’‘interpretazione’ della realtà dell’altro è la migliore riprova dell’invisibilità dell’esperienza.
L’esperienza del Volontario è il costituirsi di una relazione etica in cui egli ha da svolgere un ruolo che riesce a svolgere solo se è consapevole della propria natura, se l’accetta, se sa renderla visibile – se cioè è in grado di fare esperienza con l’altro -, se è in grado di mettere in relazione, di far parlare il suo daimon con quello dell’altro. Il daimon è l’invisibile di cui parlavamo.
Gli angeli a cui allude il titolo del saggio sono il mio daimon e quello dell’altro che è di fronte a me. Chiamare ‘angelo’ il proprio daimon significa assegnargli il compito di rendere possibile la comunicazione con la parte invisibile dell’altro, con la sua esperienza.
(Chiamare angelo il daimon, infatti, non è appropriato, per il fatto che l’Angelo è la capacità della mente di emanciparsi dai vincoli della necessità, incarnati dal daimon personale. Questa operazione, dunque, si qualifica come ‘assunzione’ del daimon a forza etica costruttiva, come veicolo del senso, primum indispensabile nel circolo della comunicazione).
Occorre ‘tradurre’ e ‘interpretare’ – nel comunicare, dentro la relazione. Il contatto tra le esperienze avviene in una sorta di terra di nessuno da creare ogni volta di nuovo. Perché sia possibile la comunicazione occorre uno ‘spazio linguistico’ comune. La costruzione di questo spazio coincide con il progressivo strutturarsi della relazione etica. Alla base di questa ‘costruzione’ c’è la volontà del singolo. Essa è origine e risultato.

«Ogni parlante è filosofo morale. E la verità è un’assemblea di parlanti» (Karl Otto Apel). Nel flusso della comunicazione, tuttavia, non si dà tutta la verità. Per questo, la tensione etica che ci spinge verso l’altro è scontro con i limiti del linguaggio, conato perenne destinato a ‘sfondare’ l’ordine del discorso per attingere il fondo di indicibile che è proprio dell’esperienza. Dentro questo paradosso del linguaggio, che è paradosso dell’esperienza – per cui essa si dà, ma non si mostra se non nell’evidenza sfuggente di una realtà che si ritrae o che ci si manifesta per enigmi – a noi non resta che avventurarci nel territorio accidentato dell’esperienza altrui, tentando con tutti i sensi di cui disponiamo di definire i lati del mondo a noi sconosciuto. Così facendo, noi parliamo, e parlando cerchiamo l’altro. Cerchiamo il suo senso e aspettiamo che dia senso al nostro parlare, che il suo parlare ‘corrisponda’ al nostro parlare.
Se paragonato al canto degli Angeli di fronte all’Altissimo, questo parlare è un sommesso bisbiglio, un impercettibile brusio, quasi un’infrazione alla regola del cielo che vuole l’Angelo ‘perso’ nella contemplazione del suo Creatore. Nella realtà mondana, essere angelo a qualcuno significa essere interessati all’esperienza altrui, all’irriducibilità di quell’esperienza, perché si tratta di farla sussistere nella sua realtà ‘biografica’ e ‘temporale’, ‘animica’, presso di noi.
La contestualità delle due esperienze nella ‘prossimità della distanza’ è comunicare. Ma ciò che viene messo in comunicazione è la parte nascosta di sé, e non siamo di fronte a un Giudice che stia lì a regolare e a garantire il flusso della comunicazione. Siamo soli. Il brusio degli angeli è questa comunicazione tra invisibilia.

La scienza delle cose invisibili è patrimonio di molti uomini ed ognuno la costituisce per sé, intrecciando relazioni significative con coloro che riconosce come propri simili. Essa si costruisce giorno dopo giorno, a brano a brano, con la gioia e col dolore, che sono gli strumenti con i quali si misurano la prossimità e la distanza, il grado di riconoscimento di cui ci è dato godere, l’altezza che abbiamo raggiunto, il diritto di esistere. Un uomo negato, infatti, è un bisogno di corrispondere e di vedersi corrisposti frustrato. Se le cose che abbiamo visto ci aiutano a vedere sempre di nuovo, e il rivedere è adagiarsi nel tepore del consueto, del familiare, dell’accogliente, in sostanza è davanti allo sguardo dell’altro che si compie la nostra esistenza.

Se il coraggio dell’inizio, se il coraggio come virtù dell’inizio ci consente di ‘avviare’ la nostra esistenza, è solo l’altro che permette l’esplicarsi della virtù della perseveranza e dunque la possibilità del ‘compimento’, della realizzazione.
Essere angelo a qualcuno è cosa difficile, perché siamo protesi piuttosto verso l’angelo che deve soccorrere noi. Solo occhi di seconda vista sanno vedere l’altro che è in noi, come l’altro che è fuori di noi. Dentro l’oscillazione tra questo altro e quello si dà visione.
L’essere fissato dalla scienza della natura è qui piuttosto forma, espressione vivente di un darsi e di un ritrarsi costante tra i quali è necessario prevedere ascolto ed interpretazione. Il risultato della conoscenza non è un concetto, ma il dispiegarsi rinnovato di una biografia, il farsi biografia di una vita che si era ridotta ad oggetto delle ‘scienze del corpo’ e a ‘cartella clinica’.
Ma nella vita di un uomo e della vita di un uomo non c’è alcun segreto da carpire. Si tratta, piuttosto, di vivere con. Solo a queste condizioni sarà possibile dare senso, costruire il significato, tracciare il disegno di una biografia. Gli uomini hanno solo vite da vivere, posti da occupare, possessi da rivendicare. Se imparassero a consistere qui e ora dentro i provvisori confini che ad ognuno è dato abitare, forse riuscirebbero a cogliere nel caduco la scintilla di eterno che pretendono dall’altro.
La linea sottile che divide due esistenze è anche quello che le unisce. Tutto dipende dall’uso che facciamo del segno che fisserà i confini e le rispettive identità. Costruire relazioni significative è il compito dell’intera esistenza di ognuno di noi. Fare esperienza poi, cioè rendere evidente la propria relazione con le cose del mondo e con le persone, è volere che file di continuità si stabiliscano; è, ancora, dare senso, l’espressione più propria dell’umano.
Esperienza e storia sono i frutti della presenza dell’uomo. Le sue istituzioni e i modi del suo consistere, la consistenza del suo radicamento e la forza della sua visione conferiscono valore ai prodotti del suo fare.
Il nucleo nascosto del suo vivere è la matrice di ogni cosa buona e cattiva. Dentro ogni individuo si nasconde un daimon, un genius, «angelo», «anima», «paradigma», «immagine», «destino», «gemello interiore», «compagno dell’esistenza», «custode», «vocazione del cuore». A seconda del significato che nelle diverse culture è stato assegnato al daimon, il destino personale è risultato più o meno determinante. Abitante di una «regione mediana» (metaxu), il daimon ci aiuta a spiegare, ad esempio, il carattere nello stesso tempo celestiale e terreno dell’amore.

Affermare che il nostro ethos è il nostro daimon è come affermare che ‘decidiamo’ la nostra natura. Ma decidere significa qui solo scegliere, introdurre elementi di dinamismo etico nel flusso della vita, è il farsi esistenza della vita. Il marchio individuale di una vita, il carattere personale di una vita è esistenza. Esistere è progettare, sollevarsi al sopra dell’orizzonte della pura quotidianità, per cogliere i sensi nascosti della realtà che ci circonda e del nostro paesaggio interiore. Realizzare la propria natura, esplicarsi e manifestarsi al mondo non significa, però, solo protendersi nell’ek-stasis mondana: si tratta di accettare quello che si è, essere se stessi, divenire se stessi. Con questo bagaglio di libertà e necessità andiamo incontro all’altro.

Le voci del mondo si lasciano percepire, tuttavia, solo da chi è disposto a custodirle nel proprio cuore, comprendendole come «il perfettamente distinto», come quell’unico ed irriducibile che costituisce la vita di ogni uomo. Mantenere intatto ogni ‘grumo’ delle esistenze con le quali entriamo in relazione equivale ad accogliere: è questa capacità di percepire e far sussistere dentro di sé i contrasti e l’inaccettabile contraddittorietà del vivere altrui la vera giustizia.
Il tratto distintivo dell’alterità è l’invisibile del daimon personale. La relazione è tra invisibilia. Il contatto che si stabilisce tra le persone coinvolge le dimensioni profonde dell’essere, piaccia o no. La migliore conoscenza di sé che l’Operatore ha da esibire è alla base dell’empatia, cioè della regolazione della distanza. Quest’ultima istituisce le coordinate spaziali e temporali dell’esperienza. L’ordine del discorso fonda e dà senso all’esperienza, amplifica le voci dell’altro, disegna volti e assegna nomi. A sua volta, parla, sommessamente. Quel brusio è il ritmo proprio dell’esistente, del nostro come dell’altro. Essere qui è bello, se si è in ascolto.

Nel corpo del saggio, infine:

VII. ETHOS ANTHROPOI DAIMON

[ La relazione con il ragazzo e la sua famiglia è definita etica. La relazione etica e non psicologica allude ad un legame originario, a un fondo comune che è dato dalla comune appartenenza di genere.
Essere parte del genere umano, richiede un’etica originaria, un quadro di regole, cioè, che trovi il suo fondamento nell’ethos, nel costume collettivo. Ma ethos, come è detto nel titolo del paragrafo, rinvia a daimon: un filologo ha proposto di tradurre quel frammento del filosofo greco Eraclito come se ethos avesse in comune con daimon una radice in quello che di proprio, di soggettivo c’è in ognuno di noi.
Il mio ethos è il mio daimon. La mia moralità trova la sua radice originaria nel mio modo di essere. Incontrerà l’ethos dell’altro nel suo daimon. Il demone è quello che ci spinge ad agire. ]

Il rapporto che si istituisce sul campo con il ragazzo e con la sua famiglia si definirà sempre più nell’ambito di una cultura della RELAZIONE ETICA. L’azione educativa è anche etica, in quanto mira ad instaurare un insieme di comportamenti finalizzati ad un valore. Ciò che si tratterà di fondare è la possibilità di un ethos comune.
L’azione di volontariato incontra il suo fondamento in un’ETICA ORIGINARIA, nel riconoscimento che Ethos anthropoi daimon, che significa: «Demone a ciascuno è il suo modo di essere». Ethos, più che il comportamento collettivo o il costume, come abitualmente si dice, designa il modo di essere. Designa il modo di essere di ciascuno inteso nella sua irripetibile unicità: il modo di essere che è suo, che gli è proprio. L’etimo stesso di ethos contiene una radice che allude al suo, al . L’ethos pertiene all’esistente umano nella sua unicità. Indica ciò che è proprio dell’unico. Per questo esso corrisponde al daimon.

*

L’emblema dell’angelo rinvia per me all’agire sociale, è figura della volontà della mente di sollevarsi al di sopra del dolore e della morte, per affermare la parola possibile, la felicità dell’opera.

La trascendenza personale è tutta qui, in questo scorcio d’opera: ho tagliato l’immagine per dire questo frammento. Non per amore del frammento e del caduco! Piuttosto, per fermare in immagine lo sforzo da compiere: da questo ‘particolare’, che è il quotidiano, si tratta sempre di nuovo di risalire alla sorgente (Die Quelle). Da lì soltanto è possibile contemplare la vita e darle senso.

Questo angelo viene da un cimitero monumentale. Il fiore che stringe tra le mani è rivolto verso il basso. Per me significa un amore perduto, malinconia d’amore, consapevolezza della perdita, miseria e abbandono. Ma angelo e fiore sono! Un transito necessario, questo. Occorre fare ripetutamente l’esperienza del dolore, per temprare l’anima. Solo attraverso l’esperienza del dolore si dà il governo di sé. Il governo dei sentimenti poggia su quella esperienza.

L’angelo il daimon e l’amore

Sarebbe interessante mettere in rapporto l’angelo col daimon, che la psicoanalisi, incorporandoli in un solo concetto, ha di volta in volta identificato con i concetti di “anima”, “animus”, “ombra”, “alter-ego”, “doppio” o “sé”.

Massimo Cacciari in L’angelo necessario distingue però nettamente l’angelo dal daimon: quest’ultimo chiama dall’idea alla forma, per questo è perentorio; l’angelo chiama invece dalla forma all’idea, per questo è leggiadro.

Da buon filosofo, Cacciari vede l’oltre solo nell’angelo, mentre dal punto di vista, diciamo, “psicospirituale” sono entrambe figure-ponte tra il visibile e l’invisibile, due aspetti di una medesima realtà dello spirito in rapporto all’anima, sia pure polarizzati in senso opposto.

Ma non esiste l’uno senza l’altro, fermo restando che è comunque il daimon che spinge all’individuazione (il compimento, secondo Jung, del proprio compito nel mondo).
A questo proposito, sarebbe molto stimolante e educativo per tutti noi poter rileggere la storia di Gesù come la storia archetipica del soggetto umano in grado di trascendere la sua finitudine grazie alla doppia interlocuzione con l’angelo-daimon.
Potrebbe sembrare una cosa riservata solo a pochi “eletti”, ma l’esperienza dell’angelo-daimon è veramente molto più comune di quel che si crede, basti pensare che Eros nel mondo antico (vedi Platone nel Simposio) era considerato più un daimon (intermediario tra l’umano e il divino) che un dio come gli altri.

E dell’amore prima o poi facciamo esperienza tutti, solo che viene poi confinato e riferito soltanto a quello specifico vissuto, oltretutto molto episodico, dell’innamoramento, anziché considerarlo un esempio di trascendenza a variabili infinite nello spazio e nel tempo.

Carlo Tullio – Altan, Modelli concettuali antropologici per un discorso interdisciplinare tra psichiatria e scienze sociali, in Psicoterapia e scienze umane n. 1, 1967, ripubblicato nel n. 1, 1975. Presentazione di Paolo Ferrario

Introduzione
Carlo Tullio Altan (1916-2005) è stato uno dei fondatori della antropologia culturale in Italia.
Nella sua biografia intellettuale dice di sé:
Nel ripren­dere in mano i testi che scrissi e pubblicai a partire dal 1943, e nel leggervi le riflessioni che vi erano riportate, tratte an­che da quaderni di appunti andati perduti, constatai un fat­to che mi sorprese alquanto. Si tratta di scritti che da oltre quarant’anni non avevo più ripreso in esame, e di cui avevo quasi del tutto scordato il preciso contenuto. Riletti a tanta distanza di tempo, questi scritti mi rivelarono che molte del­le idee e degli argomenti che mi avrebbero impegnato, con l’apparenza della novità, alcuni decenni dopo, avevano già assunto una prima consapevolezza di se’ in quegli originari e spontanei tentativi di metterli a fuoco. E questo mi ha fat­to tornare alla mente un passo di Ortega y Gasset, che avevo letto allora e che mi era rimasto nella memoria, in cui il filosofo spagnolo sosteneva che le idee prendono possesso di un uomo fra i venticinque e i trentanni, e non lo lasciano più per il resto della sua vita. E penso proprio che, almeno per quanto mi riguarda, questo sia in buona parte accaduto.
In Carlo Tullio – Altan, Un processo di pensiero, Lanfranchi Editore, Milano 1992, p. 15

I suoi studi e riflessioni hanno avuto per oggetto
le religioni ed i simboli ( Lo spirito religioso del mondo primitivo, Il Saggiatore, Milano, 1960, Soggetto, simbolo e valore, Feltrinelli, Milano, 1992, Le grandi religioni a confronto, l’età della globalizzazione, Feltrinelli, 2002, Ethnos e Civiltà, Feltrinelli, Milano, 1995),
i fondamenti dell’approccio antropologico alla analisi sociale ( Antropologia funzionale, Bompiani, Milano, 1968; Manuale di Antropologia Culturale, Bompiani, Milano, 1971; Antropologia, storia e problemi, Feltrinelli, Milano, 1983), Le classi sociali e i valori giovanili (con Alberto Marradi, Valori, classi sociali e scelte politiche, Bompiani, Milano, 1976; con Roberto Cartocci, Modi di produzione e lotta di classe in Italia, Mondadori-Isedi, 1979),
la cultura civica degli italiani (La nostra Italia, Feltrinelli, Milano, 1986; Populismo e trasformismo, Feltrinelli, Milano, 1989).
Negli ultimi anni si dedicò all’elaborazione di un idealtipo dell’ethnos, analizzato nelle sue cinque componenti: epos, ethos, logos, genos e topos, allo scopo di trovare una soluzione scientifica sul piano dell’antropologia, al conflitto tra i vari etnocentrismi e l’esigenza di un nuovo ordine internazionale.
Dice di lui Umberto Galimberti: “ La grandezza di Carlo Tullio-Altan non sta tanto nel suo pionierismo, quanto nel fatto che le sue ricerche antropologiche erano guidate da profonde conoscenze filosofiche che facevano riferimento allo strumentalismo deweyano, al materialismo storico, alla fenomenologia, all´esistenzialismo, al neopositivismo, allo strutturalismo, al funzionalismo, perché Tullio-Altan aveva capito che l´uomo è una realtà troppo complessa per essere inquadrata e compresa in una sola idea . Se in occasione della sua morte riprendessimo tra le mani i suoi libri e riflettessimo sulle sue idee, spesso profetiche e anticipatrici, renderemmo a Carlo Tullio-Altan il migliore degli omaggi.”
Nel saggio poco conosciuto, perché diffuso soprattutto fra operatori sociali alla fine degli anni ’60, che presentiamo qui sotto Carlo Tullio – Altan elabora un magistrale modello di analisi dell’ “uomo in situazione” di grande forza analitica, sia per leggere ed interpretare i “segni dei tempi” che attraversiamo, sia per attraversarli come soggetti consapevoli dell’intreccio che contraddistingue la nostra esistenza nel tratto di vita che ci è assegnato.
Paolo Ferrario
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Carlo Tullio – Altan, Modelli concettuali antropologici per un discorso interdisciplinare tra psichiatria e scienze sociali, in Psicoterapia e scienze umane n. 1, 1967, ripubblicato nel n. 1, 1975
Il problema di una possibile collaborazione fra psichiatri e studiosi di scienze umane richiede innanzi tutto, per essere risolto, la messa a pun­to di un linguaggio comune, per cogliere certi aspetti della realtà umana che rientrano nella sfera di interesse degli uni e degli altri.
Il fat­to che questo linguaggio non esista ancora, non è casuale. E’ la posizione assai diversa che i due gruppi di studiosi assumono di fronte al feno­meno della malattia mentale che ne è la causa. Gli studiosi di scienze umane, se si esclude una certa parte degli psicologi, non guardano al singolo malato, ma al fenomeno malattia nella sua dimensione sociale e cioè statistica. Ma vi è di più, bisogna ammettere che numerosi stu­diosi di problemi sociali, subiscono, senza avvedersene, un processo di identificazione con il sistema in cui vivono e che studiano, che viene accettato da essi come paradigma, come norma cui assegnano inconsapevolmente un significato assoluto. Una volta assunta questa prospettiva, essi mostrano una sorta di « disattenzione seletti­va » per tutti quei fenomeni di disfunzione del sistema sociale in cui vivono, che in certa mi­sura contraddicono all’ipostasi inconscia che ne hanno fatta. Quando si parla di « società ma­lata », essi obbiettano che non vi è una misura scientifica per definire una distinzione univer­salmente accettabile fra una società sana e una malata. Questo è certamente vero, se questa mi­sura viene ricercata nella forma di una norma costante, di una struttura esemplare, ma allora anche lo psichiatra potrebbe rispondere allo stesso modo, e negare l’esistenza della malattia. E qualcuno di essi lo fa. Se si fa notare che il fenomeno delle malattie mentali ha assunto di­mensioni sociali e che l’influenza di certe varia­bili di classe, di cultura, di genere di vita è sta­tisticamente dimostrabile, in tal caso è il valore dell’analisi statistica ad essere revocato in dub­bio e con argomenti molto convincenti: la dif­formità delle diagnosi, la difficoltà della rac­colta dei dati, le differenze di trattamento dei casi, molti dei quali vengono così a sfuggire al controllo statistico, e via dicendo. Tutto questo, se non altro, dimostra una certa misura di disin­teresse per il fenomeno fastidioso della malattia mentale.
Gli psichiatri si trovano di fronte allo stesso fenomeno in una prospettiva radicalmente di­versa: si trovano di fronte a casi singoli, a individui malati con i quali entrano in un rap­porto diretto, più o meno autentico, in relazio­ne alla loro struttura concettuale, ma comunque sempre individuale, personale, privato. Essi so­no assorbiti dal compito di curare quel certo malato, e tendono in genere a mettere in pa­rentesi la dimensione sociale del caso partico­lare che hanno di fronte, soprattutto quando appartengono ad una rigida scuola organicistica.
Fra gruppi di studiosi così diversamente orien­tati è chiaro che un discorso interdisciplinare si instaura con molta difficoltà, per la mancanza di un comune terreno d’incontro fra la prospet­tiva collettiva scelta dai primi e la prospettiva individuale scelta dai secondi. Il formarsi e dis­solversi di gruppi di studio costituiti su queste basi o meglio su questa carenza di basi comu­ni, è perfettamente spiegabile: in quei gruppi non ci può essere processo di comunicazione, i codici sono troppo diversi. Molti psicoterapeuti tuttavia, trattando, soprat­tutto con il metodo analitico, il caso particolare, si rendono conto che i problemi del malato, quei problemi che, irresoluti, sono spesso la fon­te della malattia, si costituiscono in un contesto sociale e non solo privato, sia esso quello della famiglia, del lavoro o altro. Essi ottengono, at­traverso il discorso del malato, una rappresen­tazione della società ben diversa da quella irenica e paradigmatica che molti sociologi ci of­frono. Certo, l’immagine ottenuta attraverso il discorso del malato è viziata dalla sua stessa malattia, è deformata e non accettabile senza ampie riserve. Nonostante questo il terapeuta si chiede se non vi sia un germe di verità in questo quadro negativo, e per avere maggiori informazioni si rivolge ai suoi colleghi studiosi di scienze sociali. Ma il discorso con quest’ulti­mi è assai difficile, per i motivi che si sono detti: manca ancora una base concettuale adatta alla convergenza delle due tipiche prospettive sotto le quali il fenomeno della malattia viene guar­dato.
« Ciò che è necessario, per costituire lo schema adatto alla collaborazione interdisciplinare, sono due cose che sono estranee alle consuetudini dell’antropologia e della psichiatria… Una è la necessità per lo psichiatra di raccogliere siste­maticamente dati sull’ambiente sociale e cultu­rale e sui sistemi di motivazioni che si disegna­no sempre sullo sfondo dei casi reali. La se­conda è la necessità per l’antropologia di sen­sibilizzarsi non solamente in relazione allo sfon­do culturale dal quale i singoli casi emergono, ma anche alle tipiche modalità del funziona­mento mentale negli esseri umani. Il terreno comune, che possiamo semplicemente chiamare psicodinamica, richiede un’adeguata analisi me­dico-psichiatrica di persone concrete e di casi concreti, stagliati sullo sfondo di una prospet­tiva di comprensione di ordine culturale ». Per realizzare questo proposito, così bene enun­ciato da Opler, l’antropologia offre un modello, o meglio una serie coordinata di modelli con­cettuali operativi.
Il primo di questi modelli è quello ricordato dallo stesso Opler: la cultu­ra. A questo proposito è subito necessario pre­cisare il senso tecnico in cui questo termine vie­ne usato in antropologia, per sgomberare a prio­ri il terreno dalle possibili confusioni. In senso antropologico cultura non significa l’« esser col­to », o quel gruppo di persone che formano l’intellighentzia di un certo paese, i circoli che as­sumono la « cultura » come loro specializzazione professionale, le élites colte di una certa società. Col termine di cultura si intende qualcosa di as­sai più generale. « Mentre il modo di vivere di un popolo può raggiungere una sua coerenza interna e sviluppare in se stesso inconsci ca­noni di scelta, la cultura è sempre uno strumen­to per adattare l’uomo alla natura che gli da modo di metterla sotto controllo, risolvere i pro­blemi dell’attività sociale, dell’economia, della politica, della religione e della filosofia, e di regolare il comportamento » (Opler). In sostanza la cultura è, in senso antropologico, quel com­plesso di nozioni codificate in forma collettiva e sociale che permettono ad un certo gruppo umano di affrontare e risolvere quei problemi di vita che la società stessa, con questi modelli di comportamento ha previsto. Essa quindi com­prende nozioni tecniche elementari, modalità di istituire rapporti interpersonali di ogni ge­nere, oltre al complesso di conoscenze scientifi­che e al patrimonio artistico, filosofico e reli­gioso, cui si riserva in genere la definizione di cultura in senso stretto. Una volta che si assegni alla cultura questa spe­cifica funzione strumentale, che consiste nell’aiutare l’uomo a vivere da uomo, è chiaro che l’interpretazione freudiana ne è una deformazione. La cultura non è fonte di frustrazione, o non dovrebbe esserlo, ma è un sistema per evitare la frustrazione. Se non assolve al suo scopo, in tal caso è necessario ricercarne le cause concrete.
Il secondo modello offerto dall’antropologia cul­turale al discorso interdisciplinare è legato al primo. Esso è il sistema di personalità (o per­sonalità di base, come spesso viene chiamato). Questo si forma nell’uomo attraverso il proces­so dell’inculturazione e cioè dell’acquisizione da parte del singolo di quella porzione della cultu­ra che gli sarà necessaria per affrontare quel ge­nere di vita, che l’appartenenza ad un certo gruppo umano gli offre. Il risultato è quell’ap­parato che la tradizione ha variamente chiama­to coi termini di anima, mente, intelletto, ra­gione o cervello. Esso si costituisce partendo da una base ben istintuale ereditaria assai ridotta e si plasma in relazione alle esperienze gradatamente realizzate dal fanciullo nei rapporti con la madre, con la famiglia, con la scuola e poi, per l’uomo maturo, con la società. Attraverso que­sto processo, le informazioni necessarie alla vita del singolo vengono recepite e registrate in un complesso sistema di cellule che forma il tessu­to corticale del cervello, che è l’organo biolo­gico cui spetta la specifica funzione della me­morizzazione delle informazioni e dell’esecuzio­ne di quelle operazioni interpretative che la situazione di vita del singolo rende via via ne­cessarie. Quest’apparato, se funzionale, riesce a mettere in sintonia il singolo con la sua situa­zione di vita. Esso ha quindi una chiara natu­ra bio-psichica, e cioè una dimensione organica e una socio-culturale. Per intendere bene il modo in cui funziona il sistema di personalità così concepito, è neces­sario tenere sempre presente, come quadro di riferimento, la situazione in cui opera, intesa come un « campo » (Lewin) nel quale molteplici forze interagenti di ordine psichico, sociale, cul­turale e naturale sono anch’esse operanti. Il si­stema di personalità funzionale realizza l’omeostasi psicologica. « Le teorie dell’omeostasi e del­lo squilibrio possono valere pienamente solo se ci si rende conto che l’unico tipo di omeostasi, o della mancanza di essa, che può esistere, è in­cluso nell’ambito dell’intera struttura della per­sonalità, che viene costituita in base a certi con­testi esistenziali ed opera in essi » (Opler).
A questo punto l’antropologia culturale può offrire il suo terzo modello concettuale interdi­sciplinare. Il sistema della società. La cultura, come codice comune ai membri di un gruppo, rende possibile fra di loro la comunicazione, non solo, ma offre loro una comune prospettiva attraverso la quale guardare ai concreti proble­mi di vita, che si fanno così problemi comuni, da risolvere in comune, con comportamenti ade­guati e di conseguenza istituzionalizzati e codi­ficati a questo fine, per economia di sforzi ed efficienza di strutture. Il complesso tessuto socia­le si costituisce su questi presupposti funzionali e forma uno schema nel quale gli individui as­sumono una posizione specifica (uno status) in relazione al compito che essi vi assolvono (il ruolo). Questo tessuto si articola anche in strut­ture particolari, destinate alla formazione dei nuovi modelli culturali e alla loro trasmissione ai singoli. Essa è la matrice del sistema di cultu­ra e di quello di personalità.
Noi disponiamo quindi ora di tre modelli, il primo dei quali, la cultura, ha una dimensione collettiva e sociale, come patrimonio del sape­re di un certo gruppo, e una dimensione psi­cologica e individuale, in quanto si interioriz­za a formare il sistema di personalità di ogni singolo componente di un certo gruppo sociale. Noi abbiamo così modo di far convergere, gra­zie a questo modello concettuale, la prospettiva sociale del sociologo con quella individuale dello psicologo e dello psichiatra. A questo punto però il discorso non è finito. Infatti tutti e tre questi modelli, fra di loro coordinati, sono anche essi da situare in un «campo», onde verificarne la funzionalità, e cioè la rispondenza alle esigenze che essi debbono soddisfare. Questo campo, come quello cui si è accennato a proposito del sistema di persona­lità, è un campo dinamico di forze, o meglio una situazione in cui insorgono problemi, che il sistema di cultura deve prevedere, orientan­do il comportamento dei singoli in modo effi­cace, così da realizzare l’omeostasi degli indivi­dui, e l’armonia sociale che si manifesta nella collaborazione fattiva. Questo accade però solo se la cultura dispone di modelli adatti ad orien­tare il comportamento dei singoli in modo ef­ficace, con le conseguenze che si sono dette. In caso contrario le azioni, guidate da modelli ana­cronistici di comportamento, falliscono, l’equili­brio dei singoli, frustrati dalle esperienze di scacco, è compromesso e la collaborazione so­ciale è sostituita dal marasma e dal caos. In questo caso noi diciamo che il complesso arti­colato dei tre sistemi è disfunzionale in rela­zione alla situazione in cui opera.
Vi sono infatti due ordini di problemi, che ri­guardano i tre sistemi ricordati, quello della loro coerenza interna e quello della loro rispon­denza ai problemi di situazione. I due gruppi di problemi non coincidono in tutto e per tut­to. Se è vero che ogni sistema funzionale dev’es­sere in se stesso coerente così da poter funzio­nare, non ogni sistema in se stesso coerente e quindi funzionale è per ciò stesso funzionale, cioè rispondente alle esigenze del campo situa­zionale. Un esempio chiarissimo è offerto dal sistema di personalità malata, che assume la struttura difensiva del delirio sistematizzato: il sistema di personalità è in tal caso coerentissi­mo in se stesso, ma per nulla rispondente alle esigenze concrete della situazione di vita del malato; le sue operazioni mentali sono compiu­te nel rispetto di una logica ferrea, ma che nul­la ha a che fare con la concretezza dei proble­mi che tale logica dovrebbe affrontare. Gli esem­pi si possono moltiplicare a volontà in ogni campo della vita associata e a tutti i livelli. Questo conferma la necessità di ben distinguere i due gruppi di problemi ricordati, come pro­blemi di funzionamento dei sistemi e come pro­blemi di funzionalità degli stessi, interrelati, ma distinti.
La perdita di funzionalità dei sistemi dipende da due fattori, anche quando il funzionamento degli stessi è intatto. Il primo fattore è dato dalla dinamica del campo situazionale, nel qua­le operano le forze che si sono dette e in base alle quali insorgono sempre nuovi problemi non previsti dalla cultura codificata e tradizionale. Il secondo fattore è dato dalla rigidità dei si­stemi e cioè dalla loro scarsa plasticità, o inef­ficienza in essi delle strutture di autotrasfor­mazione, che ogni sistema deve avere per non perdere contatto con la concretezza della situa­zione in movimento costante. Mettiamo ora a fuoco il sistema di personalità che c’interessa per il nostro discorso interdisciplinare. Ne abbiamo descritto la funzione e il funzionamento. Quando si verifica in esso la condizione di perdita di funzionalità? Questa può andare perduta in relazione ai due gruppi di problemi, di funzionalità e di funzionamen­to, prima distinti. Esaminiamo il primo aspet­to della questione, e cioè il caso in cui la cultu­ra non offra modelli adatti alla situazione mu­tata. In tal caso l’uomo reagisce in due modi opposti: inventa modelli nuovi, in base ai qua­li i nuovi problemi sono individuati e avviati alla soluzione, si decondiziona dai modelli ana­cronistici e si ricondiziona con modelli adegua­ti, oppure rinuncia o si mostra incapace a far­lo. Nel primo caso egli realizza una forma di adattamento attivo, che trasforma lui stesso, la cultura, la società e l’intera situazione in cui vi­ve, nella quale la sua azione innovatrice agisce come potente elemento dinamico. Nel secondo caso egli subisce l’azione frustrante della realtà e si difende sul piano inconscio con la nevrosi. Nel primo caso la funzionalità del sistema di personalità viene costantemente restaurata, nel secondo viene perduta.
Ma la perdita di funzionalità del sistema di personalità può avere origini diverse, e dipen­dere cioè da problemi più ristretti di funziona­mento del sistema stesso di personalità. Questo sistema infatti è una « costruzione » che com­prende una fase di montaggio e necessita di materiale organico da organizzare in un certo modo. La fase di montaggio è realizzata nel de­licatissimo periodo dell’infanzia, e successivo, e può essere caratterizzata da eventi che compro­mettono la formazione del sistema di persona­lità, indipendentemente dal fatto che la cultu­ra disponga o meno di modelli collettivi di comportamento adatti alla situazione sociale. Il risultato, come tutti gli analisti sanno, è un sistema di personalità che funziona male, per­ché i modelli interiorizzati sono stati deformati nella fase di montaggio, e che va risistemato con adatte terapie. Ma il difetto può dipendere anche dal materiale biologico che deve formare la base portante organica del sistema bio-psi­chico della personalità. Questo materiale può recare in sé tare genetiche o venire, in conse­guenza di traumi fisici, processi di intossica­zione o altro, leso in modo irreversibile. Nella tendenza all’autoconservazione, che caratterizza ogni sistema sia esso organico o bio-psichico, o sociale ed economico, il sistema di personalità in crisi per questi motivi si difende con pro­cessi tipici, che sono appunto l’oggetto specifi­co di studio della psichiatria. Sono i sintomi delle diverse forme morbose. Come si vede gli squilibri dovuti al primo grup­po di problemi, quelli che nascono dalla man­canza di modelli sociali di comportamento ade­guato, sono difficilmente curabili dallo psichia­tra. In tali circostanze, quando egli si trova di fronte a fenomeni di vasta disfunzione psichi­ca dovuta a motivi di fondo, socio-culturali, egli deve necessariamente ridursi a fare quello che fa un medico militare, quando accoglie i feriti che gli vengono spediti dalle trincee, e li rimet­te in sesto alla meglio per rimandarli a farsi ac­coppare. E’ triste questo fatto, ma è un fatto. Se vuole intervenire attivamente, infatti, lo psi­chiatra non può più limitarsi a fare lo psichia­tra, ma denunciando la situazione a chiare let­tere, assume la veste del cittadino responsabile, del riformatore sociale e del politico. In questa veste egli può essere un preziosissimo collabora­tore di coloro a cui, nel tessuto sociale, spetta il ruolo specifico di realizzare quei riadattamen­ti culturali e sociali che la situazione dinamica comporta: gli studiosi di scienze umane, per la parte della ricerca, e i politici, per la realizza­zione pratica dei risultati della ricerca stessa. Per quanto riguarda gli squilibri dovuti al se­condo gruppo di problemi, squilibri nel proces­so di inculturazione e di origine organica, ben­ché mai si debba ignorare che si verificano in uomini che hanno necessariamente una dimen­sione socio-culturale, essi sono tuttavia l’ogget­to specifico delle cure psichiatriche in senso stretto. E se si tiene conto del fatto della na­tura bio-psichica del sistema di personalità, è possibile trovare anche un punto d’incontro fra il discorso degli analisti e degli psichiatri di origine organicistica che in realtà non si esclu­dono affatto fra di loro.
Per riassumere questi concetti, che si propon­gono di offrire modelli concettuali per un di­scorso interdisciplinare, mi sia permesso fare ricorso ad uno schema grafico che, con tutte le ovvie limitazioni di questi schemi, può es­sere un utile strumento per visualizzare e me­morizzare il discorso che si è fatto. (Vedi sche­ma 1).
In questo schema è rappresentato l’insieme dei tre sistemi della cultura, personalità e società, innestati nel terreno bio-fisico che ne è la base portante. Il sistema di personalità incorpora una certa porzione di sapere collettivo (cultura) che lo fornisce dei modelli operativi adatti ad inserirsi positivamente nella vita sociale. In condizione di omeostasi, quando i tre sistemi sono coordinati, integrati e funzionali, l’azione in cui si manifesta il comportamento dell’indivi­duo può essere rappresentata dal vettore A + : azione compiuta con successo e attraverso la quale l’individuo assolve al suo ruolo sociale. In questo secondo schema rappresentiamo invece la condizione dei sistemi in contrasto con la situazione dinamica, e cioè integrati, coordinati, ma non funzionali. (Vedi schema 2).
In questo caso l’azione dell’individuo, guidata da modelli anacronistici, va incontro alla con­dizione di scacco X e si riflette negativamente sul sistema di personalità con il vettore A – .
A questo punto la reazione dell’individuo può as­sumere una caratteristica opposta. L’individuo può reagire creando un nuovo modello, proces­so raffigurato dal vettore che muove da 0, si volge verso l’alto e ritorna nella sfera della cul­tura. Questo nuovo modello è in condizione di orientare un nuovo tipo d’azione, guidata da un nuovo tipo di esperienza, che non solo s’in­serisce nel contesto sociale, ma lo trasforma, por­tando più innanzi i confini del sistema (vettore A +).
L’altro genere di reazione, caratterizzata dal rifiuto della sfida posta dalla situazione, si manifesta in un comportamento regredito, di­fensivo a livello inconscio (vettore B). E’ la rea­zione nevrotica, in conseguenza di fattori socio­culturali e di situazione. Lo stesso schema può essere usato per la rappresentazione grafica dei fenomeni di disfunzione del sistema di personalità non dovuti a cause socio-culturali e collet­tive, e cioè alla carenza di modelli adatti alla vita in trasformazione, ma a un difetto di fun­zionamento del sistema di personalità dovuto al processo educativo, o a lesioni o insufficienze organiche. In tal caso non si può avere il vet­tore ascendente da O, che indica l’operazione di invenzione di nuovi modelli, ma solo il vet­tore discendente B, che consegue alla serie di frustrazioni rappresentate dal vettore A -, e che si manifesta nella fenomenologia morbosa. Que­sta fenomenologia ha la stessa apparenza di quella derivante da origini socio-culturali col­lettive. Ed infatti essa è una manifestazione di difesa contro un’unica condizione, che è quella dell’ansietà, che si crea sia in un caso come nel­l’altro. Ma mentre le prime forme non possono trovare soluzione se non attraverso operazioni di rinnovamento culturale (vettore A + ascen­dente), le seconde possono essere curate indivi­dualmente con diverse possibilità di successo. A questo proposito, sia detto per inciso, l’antropologia culturale può fornire talune conoscen­ze circa la funzione di pratiche e rituali propri di gruppi arcaici, che non sono senza valore nell’interpretare certi comportamenti tipici dei ma­lati.
I concetti espressi in forma assai sintetica e sche­matica nelle pagine che precedono ci permet­tono di impostare un discorso più concreto sulla distinzione fra individuo normale e ammalato di mente. L’uomo « sano » di mente è colui il quale si mo­stra capace di adattamento attivo alla situazio­ne in cui vive. Egli è cioè dotato di modelli ade­guati ai suoi problemi, attraverso i quali li rico­nosce, o è in grado di reagire attivamente di fronte all’ignoto creandone di nuovi attraverso i quali dargli un nome, e lo viene così a co­noscere. La sola frustrazione di cui soffre è quel­la normale a tutti, che deriva da due necessarie condizioni della vita umana: la prima è data dal carattere generale e medio dei modelli cul­turali, che non si adattano mai del tutto, come un vestito su misura, a chi li adotta, perché co­stui ha una sua base genetica e una sua storia particolare che lo fa essere un unicum, e l’al­tra è data dalla dinamica della situazione, che crea le sfasature di cui si è detto, fra modelli e problemi, frustrazione questa dalla quale ha vi­ta il pensiero nuovo. Se questa dose normale di frustrazione è una malattia, ebbene allora essa è una malattia veramente connessa con l’esser uomo. Ma è una malattia di cui si guarisce ad ogni istante. E il risultato di questa guarigione è ciò che chiamiamo l’« io », se consideriamo che esso non in altro consiste se non nel felice ri­sultato di un’operazione attraverso la quale con l’ausilio dei modelli cognitivi e operativi di cui è costituito, l’uomo pone sotto controllo la situazione in cui vive, se ne costituisce sog­getto, e ne fa l’oggetto della sua conoscenza e della sua azione efficace. Un sistema di perso­nalità di questo tipo apporta caratteristiche fe­lici all’uomo che ne è il portatore: questi ap­pare sereno, fiducioso, dotato di senso critico in modo costruttivo e di gusto per la vita, è di­sponibile, aperto e facile nello stabilire rappor­ti interpersonali fecondi, accessibile alla critica altrui, dotato di un profondo senso di solida­rietà umana.
II sistema di personalità che rende un uomo incapace di adattamento attivo è ciò che finisce col fare di quell’uomo un malato. In tal caso, e per i più diversi motivi, il sistema si mostra disfunzionale, e finisce, per autodifendersi, col farsi fine a se stesso ed ergersi come uno scher­mo contro la realtà, vietando all’io di manife­starsi nel modo che si è detto sopra. Invece di legare l’uomo al mondo, lo isola, usando tutte le possibili tecniche che sono i sintomi della malattia. L’uomo, anche quando non giunge al vero e proprio stadio morboso, si mo­stra insicuro, indisponibile, egocentrico, auto­ritario, intollerante e incapace di stabilire rap­porti umani fecondi. La vera e propria malat­tia appare con il manifestarsi aperto e chiaro dei sintomi dati dalle difese inconsce.
Si può fare lo stesso discorso per la società? Io non lo ritengo impossibile, ma inutile, perché sarebbe un discorso troppo generale e vago. Si può parlare di società « facili » o « difficili » o « dure » come dicono gli Arsenian in un loro la­voro, società che offrono all’uomo condizioni più o meno favorevoli per un adattamento attivo.
Un’analisi dei motivi di queste diverse condi­zioni è certamente utilissima, purché sia fatta su basi empiriche e su dati concreti, che riveli­no i motivi patogenici che esse contengono. Questo è proprio il compito che spetta agli stu­diosi di scienze sociali e agli antropologi culturali in particolare. Le conclusioni delle loro ricerche potranno anche venire sintetizzate sot­to generiche definizioni come quelle ricordate, ma ciò non porta avanti la ricerca. In genere le società che producono un maggior numero di disadattati sono quelle ad elevato ritmo di tra­sformazione, e ciò accade per lo sforzo* che esse impongono ai singoli per realizzare un adatta­mento attivo alla situazione dinamica. Ma non per questo tali società sono da dire malate, ben­sì rischiose, impegnative, o « dure », per ricor­dare il termine cui si è accennato, ma nelle qua­li vale tuttavia la pena di vivere.
Ha invece più senso forse l’uso del termine di società « malata » per indicare alcune società ri­gide, nelle quali i canali di autotrasformazione si sono bloccati, per la resistenza del sistema ai mutamenti imposti dalla situazione, che si pon­gono come fini a se stesse e sviluppano sul piano collettivo singolari forme di comportamento re­gredito, che riprendono temi propri di società molto arcaiche. I rituali nazisti, ad esempio, e il connesso culto del sangue tedesco, le opera­zioni di aggressività distruttiva proiettata su de­terminati gruppi etnici, sono fenomeni che danno da pensare e sembrano quasi giustificare l’uso del termine malattia. Per quanto riguarda il Terzo Reich, si è trattato di una forma di to­tale disfunzionalità (incoerenza con la situa­zione storica) di un intero sistema socio-cultu­rale, che non per questo ha cessato di essere funzionante, ma lo era in base ad una logica di tipo delirante collettivamente accettata come valida. Questi casi meriterebbero una maggiore attenzione da un punto di vista della ricerca di psicopatologia sociale.
Queste note hanno un taglio particolare, e met­tono in parentesi una gran quantità di elementi di specifico interesse psicologico e psichiatrico. Il quadro delineato del sistema di personalità non accenna ai fattori dell’istinto, tempera­mento, affettività e via dicendo, né alla dina­mica interna di questi elementi. Ma ciò è stato fatto di proposito per offrire ai colleghi stu­diosi uno schema di discussione estremamente semplificato, onde servire come base per possi­bili convergenze, dalle quali il quadro dei pro­blemi possa risultare più chiaro e completo at­traverso un organico lavoro di gruppo. Si è voluto cioè proporre solo un minimo denomi­natore comune concettuale per un discorso interdisciplinare ancora tutto da fare.

Intervento di Giovanni: Emanuele Severino e Massimo Cacciari

Caro Paolo,
se capisco bene, posso fare qui l’indicazione richiesta e penserai tu a metterla sull’antologia.
Scrivo qualcosa su Severino. Al più presto scriverò anche qualcosa su Cacciari.
Gli autori cui in questi anni sento di dovere molto sono più direttamente E.Severino, soprattutto per Essenza del nichilismo, Adelphi 1995 (prima ed. 1970) e Destino della necessità, Adelphi 1980, e M. Cacciari, per Dell’Inizio, Adelphi 1990 e Della Cosa Ultima, Adelphi 2003.
Due autori che, proprio per il fatto che rappresentano, almeno all’apparenza, due vie opposte, è vantaggioso leggere insieme.
L’uno, Severino, pone il pensiero dell’essere immutabile ed eterno del Tutto e, in esso, di tutto, di ogni cosa o momento e smaschera la follia del pensiero del non essere, del pensiero che quel che è stato o è o verrà non sia, che le cose vengano dal nulla e tornino al nulla: il pensiero del nulla è la follia in cui si dibatte l’Occidente sin dall’origine. La necessità è la verità eterna di ogni cosa ed è questa verità che va contemplata, poiché nulla viene e va, tutto è immutabile e non vi è divenire alcuno. Quel che viene e passa è, piuttosto, l’apparire di quello che a mano a mano appare, l’essere immutable, appunto, che, infinito, attraversa il cono finito dell’apparire… Il fascino di questo pensiero è veramente insuperabile. La durezza inflessibile del procedere razionale di Severino apre scenari di una lontananza abissale.. eppure quella lontananza è questo luogo in cui noi siamo…non vi è alcun oltre, la verità è qui… (tuttavia, si vorrebbe obiettare, è possibile non vederla…).

AGGIORNAMENTI SIGNIFICATIVI

Lunedì 2 marzo: alla fine del sesto capoverso ho aggiunto
A questo riguardo, Cacciari, ad esempio, parla di arrischio della relazione.

Martedì 3 marzo: all’interno del capoverso che segue ho aggiunto due link che rinviano a MASSIMO CACCIARI sull’angelo che conduce poi a WALLACE STEVENS, L’angelo necessario, utilizzato da Cacciari per dare il titolo alla sua opera omonima.
Vorrei ‘chiarire’ quanto precede alla luce dell’esperienza, illuminando i più importanti paradossi dell’esperienza – il mistero della bellezza, l’amore come forza che divide, il rapporto originario tra libertà e nulla, tra silenzio e parola, tra visibile e invisibile… – con l’aiuto della teoria.


Mercoledì 4 marzo: in fondo al sesto paragrafo ho inserito il link a MASSIMO CACCIARI, Sul concetto di relazione: ritrovare la prossimità nella distanza.

Il carattere di questo perdersi può essere ‘tradotto’ così: come l’eroe deve deporre le insegne regali per andare incontro al proprio destino, così noi dobbiamo affrontare la nuda vita per scegliere ogni volta di nuovo da che parte stare. A questo riguardo, Cacciari, ad esempio, parla di arrischio della relazione.

Martedì 10 marzo: all’interno dell’ottavo paragrafo ho inserito in link a SALVATORE NATOLI, Costituirsi come soggetti morali.
Comunque, solo imparando tutti a consistere come soggetti morali – non potendo forse più farci partigiani di un’idea per la quale valga la pena di morire -, ritroveremo la forza indispensabile per dare fiato alla timida ala della speranza.

e all’interno dell’undicesimo paragrafo ho inserito il link all’idea di sradicamento dell’ethos.
Vorrei ‘chiarire’ quanto precede alla luce dell’esperienza, illuminando i più importanti paradossi dell’esperienza – lo sradicamento dell’ethos, il mistero della bellezza, l’amore come forza che divide, il rapporto originario tra libertà e nulla, tra silenzio e parola, tra visibile e invisibile… – con l’aiuto della teoria.

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Iconostasi


Un’idea dell’accesso all’invisibile è contenuta nel saggio di PAVEL FLORENSKIJ,
Le porte regali. Saggio sull’icona, che risale al 1922. La prima edizione italiana è del 1977. L’editore è Adelphi. Florenskij ci introduce a una interpretazione delle icone che rimarrebbero del tutto incomprensibile se venissero avvicinate con gli strumenti consueti della critica d’arte. L’icona presuppone una metafisica dell’immagine e della luce. Accompagnati da Florenskij, possiamo varcare le porte regali dell’iconostasi. Esse sono l’adito centrale dell’iconostasi, “confine tra il mondo visibile e il mondo invisibile”. L’iconostasi consente l’accesso al mundus imaginalis.

WALLACE STEVENS, L’angelo necessario

L’ANGELO NECESSARIO

Io sono l’Angelo della realtà,
intravisto un istante sulla soglia.
Non ho ala di cenere, né di oro stinto,
né tepore d’aureola mi riscalda.
Non mi seguono stelle in corteo,
in me racchiudo l’essere e il conoscere.
Sono uno come voi, e ciò che sono e so
per me come per voi è la stessa cosa.
Eppure, io sono l’Angelo necessario della terra,
poiché chi vede me vede di nuovo
la terra, libera dai ceppi della mente, dura,
caparbia, e chi ascolta me ne ascolta il canto
monotono levarsi in liquide lentezze e affiorare
in sillabe d’acqua; come un significato
che si cerchi per ripetizioni, approssimando.
O forse io sono soltanto una figura a metà,
intravista un istante, un’invenzione della mente,
un’apparizione tanto lieve all’apparenza
che basta ch’io volga le spalle,
ed eccomi presto, troppo presto, scomparso?

WALLACE STEVENS

Filosofia e tragedia – Letture

Letture:

Sergio Givone, Oltre il cristianesimo secolarizzato, pp.109-121 di Filosofia ’86 (a cura di Gianni Vattimo), Laterza 1987 – sul rapporto tra cristianesimo e tragedia.

Sergio Givone, Il pensiero tragico (1996)

Sergio Givone, Tragedia e modernità (1999)

Pier Aldo Rovatti, L’esistenza tragica (2000)

Dario Del Corno, La tragedia greca (2000)

Dario Del Corno, Mito e teatro nel rito tragico (1999)

Carlo Galli, Legge e coscienza morale (1999)

Carlo Galli, Il principio di responsabilità (2000)

Fausto Petrella, Capaci di intendere e di volere (2000)

Sergio Givone, Il libero arbitrio (2000)

Sergio Givone, Le forme del male (1998)

Sergio Givone, Che cos’è il male? (1998)

 

Hannah Arendt, La responsabilità personale sotto la dittatura (a questo indirizzo trovate alcune  pagine del saggio, pubblicato da MicroMega nel 1991, in formato pdf)

“La responsabilità personale sotto la dittatura” di Hannah Arendt indica chiaramente il più grande “no” che occorre pronunciare. Le nazioni non ne sono capaci. Per questo, abbiamo avuto le tragedie dei totalitarismi di destra e di sinistra. E’ tragedia il consenso dato senza che nemmeno venisse richiesto. Un tempo credevo che solo i popoli sono morali, gli individui mai. Ora penso che c’è salvezza solo se i singoli dicono tanti “no”.

SALVATORE NATOLI, Costituirsi come soggetti morali

«… La condotta di un individuo può essere giudicata morale a seconda della conformità o meno alle regole o ai valori vigenti e proposti. Eppure non basta. L’individuo diviene davvero soggetto morale se si rende responsabile della sua condotta, sia essa conforme alle regole e alle abitudini o difforme da esse. Nessun individuo può divenire da solo soggetto morale, ma non vi è morale se non vi è assunzione di responsabilità. Allo stesso modo non vi è né vi potrebbe mai essere credenza se l’individuo non divenisse interprete – più o meno originale – dell’universo simbolico a cui appartiene ed entro cui opera.
Ha ragione Foucault: “Se è vero che ogni azione morale implica un rapporto con il reale in cui si compie e un rapporto con il codice cui si riferisce, è vero altresì che essa implica un rapporto con se stessi, e questo rapporto non è semplicemente ‘coscienza di sé’, bensì costituzione di sé come soggetto morale”.
Bisogna dunque costituirsi come “soggetti morali”. Questo è più che mai urgente nel mondo contemporaneo. La complessificazione della società ha disarticolato i vecchi riferimenti: in essa si vengono sempre di più differenziando le prestazioni e i codici di condotta. Viviamo in una crescente asimmetria sociale che non è da concepire solo in termini di dispersione, ma anche di arricchimento. La dinamica della complessità ha dilatato gli spazi di libertà, ha implementato le nostre possibilità di scegliere e soprattutto di sceglierci, di modellare noi stessi con più ampia discrezione di un tempo. Ma per trarre giovamento dai mutamenti del presente bisogna esserne all’altezza. Gli uomini vivono sempre sotto il segno dell’ambiguità e la condizione contemporanea, al pari delle altre nella storia, non ne è priva. Ma vi sono difficoltà che sono specificamente nostre. Siamo esposti a rischi fino a ora mai sperimentati.
Ne segnalo due: innanzitutto, corriamo spesso il pericolo d’essere travolti da quella stessa mobilità da cui dovremmo trarre vantaggi; in secondo luogo, per evitare la perdita d’identità indotta dalla celerità stessa delle mutazioni, ripariamo difensivamente nella serie. Abbiamo paura e perciò, lungi dal valorizzare le occasioni di libertà, accettiamo il regime: diveniamo passivi ed eterodiretti. Obbedienti involontari, senza neppure i vantaggi di questa celebre, antica virtù.
Per trovare stabilità in questa deriva dobbiamo costituirci più che mai come soggetti morali. A tale scopo è necessario ripiegare su di sé: bisogna raccogliere e governare la propria potenza. Divenire “soggetto morale” vuoi dire costituirsi come punto di resistenza a fronte della mobilità e delle perturbazioni dell’ambiente; ergersi a momento stabile di selezione/decisione. Se occorre, farsi luogo di neutralizzazione e di indifferenza: di assenza. Per far questo ci vuole abilità. In effetti questo è il significato originario della parola arete: virtù. Virtuoso è in primo luogo colui che è dotato di agilità, che sa trarsi fuori dalle difficoltà. Divenire legge a se stessi significa volgere la propria potenza in forma, il proprio desiderio in carattere. Questa e non altra era la ragione per cui gli antichi dicevano che ciò che è buono è bello e ciò che è bello è buono.
Ma il governo di sé non è operazione solipsistica. L’idea di virtù è sin dall’inizio legata al rapporto con gli altri, al riconoscimento. Questo meglio lo si comprende se si considera il significato del verbo greco cresco. Il termine deriva dalla medesima radice ar – da cui, appunto, areté – e vuoi dire piaccio, compiaccio, riesco gradito; significa perfino faccio ammenda. Virtuoso dunque è colui che se la sa cavare, ma è anche colui che sa compiacere, che sa chiedere scusa. Chi è legge a se stesso non invade lo spazio degli altri. In effetti, gli individui riescono a essere tanto più se stessi, quanto più si pongono in relazione agli altri: altri uomini, ma anche culture altre, tradizioni etiche diverse. È nell’incontro/scontro con le differenze che si guadagna l’identità. Non vi può essere consapevolezza di sé al di fuori dell’esperienza della differenza. …» (SALVATORE NATOLI, Dizionario dei vizi e delle virtù, FELTRINELLI 1996, pp.8-9)

L’idea di una antologia del tempo che resta

“La conversazione è un edificio al quale si lavora in comune.
Gli interlocutori devono sistemare le loro frasi
pensando all’effetto d’insieme,
come fanno i muratori con le pietre”

André Maurois (1885-1967)

L’idea di una antologia del tempo che resta nasce da un dialogo fra due persone:

Uno dice: “ah, quante cose mi piacerebbe leggere … ma il tempo è così poco …”

Altro risponde: “Ci vorrebbe una antologia, come quella degli adolescenti.
Se a quella età abbiamo imparato la letteratura e la filosofia, forse ora, da adulti, possiamo imparare ancora comunicandoci le pagine che ci sembrano importanti per il cammino …

Da qui l’idea della antologia e di questo blog a più teste, cuori e mani.
Uno spazio senza coordinatori: una pagina bianca a disposizione di chi sente questo desiderio.

Uno presenta uno scritto di un autore e poi gli dà la parola.

Altro legge e, a sua volta, presenta uno scritto di un autore e poi gli dà la parola.

Uno legge e …


Paolo Conte in “Bella di giorno” (dal Cd Psiche) e il PRINCIPIO DELLA INTERSOGGETTIVITA’ nel pensiero psicanalitico di SILVIA MONTEFOSCHI

 

1. Il testo letto nel video è questo:

“Se cerco di cogliere sul piano esperienziale il fenomeno intersoggettivo che io assumo come parametro, strumento e finalità del mio interagire col paziente, devo dire che esso si rivela a me come la feli­ce condizione dell’esistere con l’altro senza bisogni.

Se però analizzo questa condizione mi accorgo che essa si fonda sul soddisfacimento di due bisogni che le sono essenziali; quello che l’altro ci sia, in quanto è grazie all’esserci dell’altro che io mi mani­festo come esistente e mi riconosco, e quello che io ci sia in libertà, poiché mi riconosco solo se sono libera di dirmi e di darmi così come, di volta in volta, l’esistere dell’altro mi rivela a me stessa.

In questa felice condizione, quindi, non percepisco altri bisogni se non quelli della presenza dell’altro e della mia libertà. Non sono forse questi i requisiti dell’esistere dell’uomo come soggetto?

Devo procedere nell’analisi di queste caratteristiche: la relazione e la libertà.

Il primo bisogno del soggetto per essere tale è l’esistenza di un altro da sé. Molte sono le forme sotto le quali questo altro si fa presenza agli occhi dell’uomo: può essere, di volta in volta, il mondo esterno, ovvero il mondo delle cose e dei valori sociali, o il mondo interno, ovvero il mondo dei pensieri e degli affetti; può essere il Tu umano, l’altro dell’incontro, o il Tu interiore, l’altro cui l’uomo si riferisce quando è con se stesso; può essere la corporeità dell’uomo o i suoi comporta­menti o i suoi modi di rapportarsi al mondo, nel momento in cui egli se ne distacca per riconoscerli e riferirli a sé; può essere infine l’uomo nella sua globalità, quando l’uomo stesso prende da se medesimo la distanza necessaria per definirsi in una identità.”

in Silvia MontefoschiL’Uno e l’Altro: interdipendenza e intersoggettività, Feltrinelli, 1977, ora in Silvia Montefoschi, L’evoluzione della coscienza, Opere, Volume Secondo – Tomo 1, Zephyro Edizioni, Milano 2008, p. 74-75.

2. Lo scritto del 2004, citato nell’audio-video è qui:

Intervista a Montefoschi sul concetto di “intersoggettività” (2004) di Tullio Tommasi

3. La canzone è :

Paolo Conte, Bella di giorno, in Psiche, 2008

Io so chi tu sei

so neanche chi sei

ma so che tu sei

si so che tu sei tanto amata

amata e desiderata

l’istinto ti sa

trattare ti sa

guidare ti sa

con poche parole precise

poche parole decise

e uno sguardo d’intesa

un’elegantissima scusa

come una bella di giorno

tu sei il mondo che hai intorno

sei bella senza ritegno

nell’acqua fresca di un bagno

io so che tu sei

so neanche chi sei

ma so che tu sei

si so che tu sei tanto amata

amata e desiderata

e sola

da: Paolo Conte in Bella di giorno (da Psiche) e l’intersoggettività in Silvia Montefoschi | Segni di Paolo del 1948.


lo stesso video è anche qui:

IL VIAGGIO DI ULISSE, relatori: Giovanni Reale, Tiziano Scarpa, da Fondazione Corriere della Sera. Sulla strada del viaggio, 7 ottobre 2008 – 28 ottobre 2008

Fondazione Corriere della Sera.
Sulla strada del viaggio, 7 ottobre 2008 – 28 ottobre 2008
7 ottobre 2008
“Il viaggio di Ulisse ovvero della conoscenza”
Relatori: Giovanni Reale, Tiziano Scarpa.
Coordina: Pierluigi Panza.

EMANUELE SEVERINO, scheda biografica in Giorgio Dell’Arti, Catalogo dei viventi, Marsilio editore, 2008

PIETRO CITATI, PERCHÉ AMO LA TV DEL TENENTE COLOMBO, da LA REPUBBLICA, 9 gennaio 2008

 
PERCHÉ AMO LA TV DEL TENENTE COLOMBO 

 


di PIETRO CITATI 

L´estate scorsa, la televisione italiana ci ha offerto un dono inconsueto. Nelle sere di sabato e di domenica, alle 19.35, cominciava la proiezione di un film della serie del Tenente Colombo, che accompagna da molti anni la nostra vita. Confesso di avere una passione infantile per le vicende del piccolo tenente spiegazzato: passione che Federico Fellini condivideva. Qualsiasi cosa accadesse, qualsiasi invito allettante mi venisse rivolto, non abbandonavo la poltrona o la seggiola davanti alla televisione, sebbene avessi visto dieci volte quel film e mi ricordassi quasi a memoria ogni particolare. Non so quale sia il motivo della mia passione indomabile. Solo Miss Marple – con i suoi cappellini fioriti, i suoi tè, le sue conversazioni, i lampi improvvisi di intelligenza criminale – mi affascina fino a questo punto.
Tutti conoscono la trovata fondamentale dell´intera serie. Gli sceneggiatori del Tenente Colombo, tra i quali si nasconde una mente sottilissima, hanno capovolto la struttura del giallo tradizionale. Se in un testo di Conan Doyle o di Agata Christie o su Nero Wolfe la scoperta del colpevole avviene puntualmente alla fine del libro, qui, pochi minuti dopo l´inizio, il mistero è già rivelato: sappiamo chi è la vittima e chi il colpevole, e per quali ragioni e in quali circostanze la vittima è stata uccisa. Suppongo che, nei primi tempi, questo capovolgimento abbia turbato il mondo degli appassionati. Se il mistero era rivelato subito, rischiava di venire abolito. Ma la straordinaria bravura degli sceneggiatori del Tenente Colombo, ha fatto sì che questo pericolo venisse cancellato. Non ho quasi mai seguito un giallo con tanta partecipazione e tensione.
Le vicende del tenente Colombo, il suo sospetto improvviso, i minimi indizi, le oscure certezze, le nebbie, le sorprese, le distrazioni, le convinzioni rafforzate, i suoi inganni, le sue finte ingenuità, le sue astuzie, le sue truffe, producono a volte una suspense quasi insostenibile.
Nei gialli di tipo «matematico», ai quali la serie del Tenente Colombo appartiene, il protagonista è di solito avvolto da un profumo alto-borghese, o intellettuale, o lievemente snobistico. Coltissimo e squisitissimo, Sherlock Holmes ha modi alla Oscar Wilde. Anche in Miss Marple, per non dire in Hercule Poirot, si avverte una buona famiglia e ottimi studi. Invece, il tenente Colombo, italo-americano, fa parte di una razza lungamente vilipesa e talvolta calunniata. La sua famiglia è modestissima: ha frequentato una scuola di infimo ordine; la sua cultura deriva dalla televisione popolare. Ha visto qualche musical con un biglietto omaggio. I ricchi protagonisti-colpevoli guardano con disprezzo il suo impermeabile stazzonato, a volte sovrapposto a un mediocre vestito da sera, la camicia e i vestiti di cattiva qualità, la cravatta sfilacciata e male annodata (c´è sempre una signora elegante che gliene regala una nuova), le scarpe sformate, la vecchia automobile scoppiettante, il cane sgraziato, la passione per il popolarissimo chili, l´incapacità di bere e mangiare con eleganza. Appena egli entra in una casa ricca o nel negozio di un grande sarto, rivela la sua natura di paria. I salotti, gli specchi, le porte decorate, gli armadi sontuosi, gli enormi mazzi di fiori o l´enorme apparecchio televisivo, l´educata pelouse suscitano la sua candida ammirazione infantile, a volte ostentata con nascosta ironia.
Gli appassionati dei gialli sostengono che uno scrittore o un regista non deve mai ripetere le proprie trovate perché annoia il pubblico. Anche qui, l´occulto responsabile della serie del Tenente Colombo ha capovolto ogni abitudine. Tutto, nella figura del piccolo tenente, è ripetizione. In ogni film, ripete i suoi tic. Fa la parte del tonto, finge di non capire, è troppo umile, permette che il ricco colpevole lo disprezzi o lo insulti, si meraviglia, guida la solita vecchissima macchina, si occupa con amore del grosso cane, ammira sciocchi libri alla moda, segue i successi musicali, allude di continuo a una signora Colombo che non vedremo mai, finge continuamente di avere dimenticato una domanda (la più importante), per ricomparire subito dopo dietro una porta suscitando sospetto e inquietudine, fruga nelle tasche alla ricerca di un importantissimo biglietto perduto… Il suo volto conosce poche espressioni. Nulla, in lui, sembra imprevisto. Ma questa serie incessante di ripetizioni è divertentissima. Ci affezioniamo alle sue abitudini. Se osasse cambiare impermeabile, ci offenderemmo, come se ognuno dei suoi tic contenesse un segreto straordinario.
Malgrado le apparenze, il tenente Colombo è un genio. Cinque minuti dopo essere arrivato sulla scena, comprende chi è il colpevole. Parlare di istinto, o di abilità o di consuetudine poliziesca, è troppo poco. Egli possiede una specie di intuito medianico, che gli rivela l´assassino. Non sappiamo come né perché, né su quali indizi si basi, ma una cosa si ripete sempre: egli non ha dubbi né esitazioni. Egli sa. Appena ha ricevuto l´illuminazione, non si preoccupa di nulla d´altro. Non guarda le cose, trascura piste apparentemente importantissime, si distrae, sogna, fantastica. Quando ha trovato la vera pista, mette in moto il suo formidabile istinto per tutto ciò che è microscopico. Annusa eventi minimi: un residuo di sigaretta, una minima discordanza temporale, un fiammifero, l´orma di una scarpa, una coincidenza falsa, il filo di un abito, un capello tinto, una sensazione improbabile, un posteggio misteriosamente asciutto. Quando ha accumulato una quantità sufficiente di dettagli (qualche volta basta uno solo), il colpevole gli cade tra le braccia, come se non potesse resistere al fascino del suo seduttore.
Il tenente Colombo sembra buonissimo. Non ha mai, o quasi mai, rancori verso i colpevoli, anche se questi lo disprezzano o lo trattano male. Non si offende. Non alza la voce. Non si dà arie. Se cattura il colpevole, lo fa sopratutto per obbedire al suo dovere di poliziotto, e alle volte sembra dispiaciuto, come se il suo compito gli pesasse. Qualche assassina, specie se bella e ingegnosa, lo commuove. Quanto alla sua vita famigliare, di cui non sappiamo quasi nulla, immaginiamo che sia un marito eccellente e pieno d´attenzioni. Forse è un po´ succube della moglie. Con la sua vasta parentela italo-americana, è certo tollerantissimo. Eppure, qualcosa ci induce in sospetto. Con i suoi piccoli tocchi, con le sue microscopiche invenzioni egli irretisce i colpevoli. E chi irretisce, se dobbiamo ascoltare il nostro sentimento profondo, non è mai del tutto innocente. Così, alla fine, abbiamo la sensazione che il colpevole, per quanto coperto di crimini, sia la vittima: la mosca o il topo, caduti nella rete del ragno-Colombo o nelle grinfie del gatto-Colombo. Se ci identifichiamo con lui, sia pure con cautela, affondiamo in quella parte occulta della nostra anima, che ha bisogno del male, coltiva il male, e mentre lo circuisce e lo avvolge, si immerge nella tenebra dell´universo.
Sembra contento di sé. È povero, ma non gli dispiace di esserlo. Non lo sorprendiamo mai a sognare promozioni: se diventasse colonnello di polizia, dovrebbe abbandonare le sue care indagini, con tutti quei bellissimi particolari, dove egli ficca voluttuosamente le mani. È tenente, e vuole restare tenente per tutta la vita. Non desidera possedere le ricche case e i giardini che intravede, ogni volta che il delitto lo introduce nel mondo della ricchezza: l´unico dove il delitto prospera con gioia ed orgoglio. Quando va nei ristoranti alla moda, con il suo patetico cravattino a farfalla, rimpiange le modeste trattorie, i bar, il piatto di chili e le uova sode. Nessuno potrebbe attribuirgli melanconie e inquietudini. Forse non prova sentimenti: forse la moglie, che non si vede mai, non esiste affatto, e il suo proclamato sentimento coniugale è una pura istituzione pubblica. Ama appassionatamente soltanto il suo mestiere di poliziotto: non c´è una goccia di sangue, in lui, che non agogni misteri da risolvere, assassinii da rivelare, tenebre da illuminare, ordine da ristabilire.
Davanti al tenente Colombo, tutti i colpevoli, persino i più astuti e malvagi, sono indifesi; e qualche volta ci sentiamo inteneriti da un vago sentimento di pietà verso di loro. Se essi accettano il suo gioco teatrale, se credono che egli sia ingenuo come finge di essere, oppure si rivolgono alla autorità suprema (i sindaci, i governatori, i capi della polizia), allora sono perduti senza rimedio. Le fauci apertissime del gatto-Colombo li attendono. Ma non sono sicuri nemmeno se comprendono che egli è una avversario pericolosissimo. Come salvarsi da lui? Come proteggersi da qualcuno che combina l´istinto medianico con la raffinatezza razionale, che gioca con la sopraragione, o l´antiragione, e la ragione? Il povero colpevole si nasconde in un angolo; e finalmente capisce che il piccolo elfo italiano ha giocato con lui, con inimitabile grazia, la parte terribile del destino.

da LA REPUBBLICA, 9 gennaio 2008

Emanuele Severino, LA FESTA E LO SGUARDO DEL MORTALE, con Piero Coda e Massimo Donà, Festival della filosofia “Crema del Pensiero” dal titolo “Ricordati di santificare le feste”, 2007, AUDIO di 90 minuti

Emanuele Severino risponde al questionario liberamente ispirato al gioco di Marcel Proust, di Paolo Di Stefano, in Io Donna, Il Femminile nel Corriere della Sera n. 28, 14 luglio 2007

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Nel “monastero” di Google nuova biblioteca di Babele

Il catalogo incomincia dalla Bibbia di Gutenberg del 1455

“Vogliamo riempire i buchi e i vuoti della nostra storia”
di VITTORIO ZUCCONI

MOUNTAINVIEW (California) – Il villaggio della memoria totale con quel buffo nome da cartone animato, Google, è tutto di palazzetti bianchi, sparpagliati tra le ultime marcite della baia dove l’Oceano Pacifico muore. Così candido sullo sfondo della Sierra Nevada, nel suo color calce, ricorda quei paesi medioevali del nostro Mediterraneo che John Steinbeck immaginò trovandosi davanti a San Francisco e non solo nell’aspetto. Un dubbio di Medioevo venturo lo percorre davvero, nel silenzio da chiostro che lo avvolge, nella laboriosa e maniacale operosità dei tecno frati e delle cyber suore che lo popolano, ma soprattutto nell’impresa nella quale si sono buttati.

Niente altro che catalogare, ricomporre, riprodurre e salvare l’intera memoria dell’umanità contenuta in tutti i libri del mondo. I tecno monaci del nuovo ordine di San Google stanno in pratica tentando di ricomporre e ricostruire la Torre di Babele, sotto lo sguardo dello stesso Dio geloso che sbriciolò la prima.

Il villaggio si chiama ufficialmente “Googleplex”, come lo hanno battezzato i nuovi “servi a manu”, i nuovi amanuensi che aborriscono espressioni burocratico aziendali come sede centrale o quartier generale. Ma questo, qualunque sia il nome che si vuol dare alla rosa, è il quartier generale di quella società che uno studente americano e un immigrato russo crearono insieme sette anni orsono per rendere più razionale e facile con le loro formule alchemiche l’esplorazione di quella Babele, appunto, di quel caos primordiale chiamato Internet.

Qualche mese addietro, quando la sortita in Borsa della Google ha rovesciato un’inondazione di dollari, 60 miliardi, nella casse della società e nelle tasche dei fondatori e dei primi azionisti oltre i sogni più rosei, anziché correre a comperarsi Ferrari e Rolls, quadri impressionisti e ville in Sardegna, i nuovi ricchi con la vocazione (anche loro) del Bene hanno semplicemente deciso di investire miliardi, intelligenze, forze e tempo per catalogare e mettere a disposizione di tutti, ovunque, ogni pagina di ogni libro di ogni nazione di ogni lingua pubblicato da ogni editore in ogni tempo e in ogni luogo dal 1455, l’anno in cui Johann Gutenberg si cimentò con la Bibbia.

Nessun libro mai scritto e stampato, per quanto piccolo, insignificante, stupido, brutto, deve andare più perduto, perché ogni pagina è stata, e quindi è, una molecola del cervello collettivo dell’umanità.
Occorre essere molto giovani, molto ricchi, molto ambiziosi, molto Google, soltanto per concepire, non si dice realizzare, una impresa del genere.

“Effettivamente, neanche noi sappiamo quanto tempo occorrerà, forse anni, forse decenni, forse non lo finiremo mai, forse è addirittura impossibile. Che ne sappiamo, ci proviamo”, civetta agitando le mani e sorridendo con i suoi begli occhi color grigio azzurro baltico Marissa, sangue finlandese-americano, una delle due badesse del progetto “biblioteca del mondo”, due donne.

È probabile che menta, Marissa Mayer, perché anche lei, come tutti i giovanotti e le ragazze che si muovono in silenzio dentro il monastero di San Google, non sanno che cosa significhi fallire, non hanno mai battuto la testa contro il soffitto del cielo né subito la collera di questi dei dispettosi che hanno spazzato via con un gesto altri progetti e forato le infinite bolle della superbia umana, da Babele al Nasdaq.

Giovani certamente sono, con una scandalosa età media di 31 anni per i tremila impiegati. Sono carichi di lauree in “computer sciences”, come Marissa, ottenuti nelle migliori università del pianeta, a cominciare da quella vicinissima Stanford, dove il russo Sergey Brin e l’americano Larry Page studiarono e si conobbero. Sono sfacciatamente e meritatamente ricchi, ora che la loro impresa fecondata inizialmente da una donazione di 10 mila dollari che i due non sapevano neppure dove depositare perché non avevano conti correnti bancari, è andata in Borsa dall’autunno 2004 e ha raggiunto un valore di capitale circolante superiore alla General Motors e la Ford. Messe insieme.

E Google, il nome creato giocando sul lemma “googol”, una parola inesistente che il nipotino di un grande matematico americano, Edward Kasner, inventò quando il nonno gli chiese di battezzare il numero 10 alla 100esima potenza (“Uno” seguito da 100 zeri) ha la faccia e l’anima di tutto del mondo, indiani, pachistani, cinesi, arabi, europei biondi e bruni, russi, africani, bianchi, che vedo curvi a compitare stringhe di caratteri sulle loro tastiere mute davanti agli schermi, in uno stato di volontaria e autosufficiente clausura.

Nel parcheggio, tra le solite Volvo scalcagnate, le Toyota usate (ma anche fresche Bmw e Mercedes e Lexus) che segnano tutti i campus della California, sosta uno studio odontoiatrico ambulante, perché neppure carie e nevralgie distolgano tempo dalla missione, mentre terziari laici provvedono a lavare le macchine e una signora turca, proprio turca “native” specifica il manifesto, offre al personale femminile con qualche prurito “lezioni di danza del ventre”.

Un mondo autosufficiente, appunto come un convento cistercense. Ora et labora. Et gioca, come vedo, salutandolo da lontano attraverso i vetri del suo piccolissimo e quindi snobissimo ufficio, proprio Sergey Brin, il fondatore. Telefona da una scrivania assediata da un numero assurdo di automobiline radiocomandate sparse sul pavimento in vari stadi di montaggio e smontaggio, con le loro budelline elettroniche sventrate. Il riposo dell’ingegnere.

Il grande progetto
Non sono stati i primi, né gli unici, ad avere avuto l’idea di riversare nei server, negli armadi elettronici, i libri nel progetto Google Print, come si chiama ufficialmente. Lo fanno già grandi biblioteche universitarie e lo fa la British Library, che ha messo proprio la Bibbia di Gutenberg, conservata nelle proprie teche, in Internet. Lo fanno siti commerciali come la libreria on line amazon. com, che permette la consultazione via computer di estratti dei libri che vende e lo fanno i napoletani dell’associazione Liber Liber che nel loro Progetto Manuzio, il grande tipografo di Velletri contemporaneo di Gutenberg, hanno in rete già centinaia di capolavori della pagina stampata, a disposizione gratuita di tutti.

Non sta dunque nell’idea di portare in Internet il sogno perduto della biblioteca di Alessandria, della biblioteca Marciana di Venezia, della mitica biblioteca di San Giovanni il Teologo a Patmos, del Beato Renano in Alsazia o delle università arabe dove Ibn Sina e Ibn Rushd, Avicenna e Averroè, studiavano e scrivevano, la mirabile insensatezza dei benedettini googoliani.

È nella scala del progetto, in quella presunzione di assoluto contenuta nella promessa di portare ogni libro mai stampato a portata di qualsiasi computer portatile con un collegamento alla rete. Hybris, superbia da Prometei, mi azzardo a dire e lo sguardo baltico di Marissa si ghiaccia: “Noi preferiamo chiamarlo il nostro progetto Luna, il nostro Moonshot, quello che John Kennedy propose nel 1961, senza avere i mezzi, i soldi, la tecnologia per realizzarlo. Si ricorda?”. Mi ricordo, io ero già grande “Otto anni dopo, il 20 luglio del 1969, Armstrong mise il piede sulla Luna. Era hybris, superbia, anche quella di Kennedy?”.

Ma la luna era un passetto da bebè rispetto a questo balzo. “Soltanto nella Bibioteca del Congresso a Washington ci sono 12 terabytes da registrare”, 12 mila miliardi di caratteri in 28 milioni di libri. E pochi di meno a Manhattan, nella Public Library di New York, nella Harvard di Cambridge, Massachussets, a Oxford, nelle cinque grandi biblioteche già convertite al progetto Babele, un’enormità di pagine stampate che, dagli ideogrammi cinesi a Bejing ai kanji Giapponesi, al cirillico, all’arabo nessuno può neppure cominciare a quantificare.

I rivali, che hanno visto in neppure sette anni, dal 1998 quando la Google Inc fu creata, risucchiare l’80% di tutte le queries, le ricerche, provenienti dal mondo intero, dicono che questa volta Brin, Page, i loro piccoli wizards, i loro Henry Potter, si romperanno il nasino. Che non ce la faranno a completare questo stunt, questo numero e può darsi che gli invidiosi abbiano ragione e il progetto di ricomporre l’albero della conoscenza, sia la loro fine.

Ma la metafora della Luna li sorregge più di quanto le rovine della Torre o la cacciata dall’Eden li inquietino. È toccante scoprire che giovanotti neppure nati quando Eagle allunò nel mare della Tranquillità, ancora sentano il richiamo di quella chiamata alle armi senza guerre. Ma come farete a spremere e infiascare nei vostri server tutti i libri del mondo?

“Prima di tutto dobbiamo risolvere il problema del copyright, dei diritti degli autori e degli editori. Stiamo assumendo più avvocati che specialisti di informatica, per negoziare con le case editrici in tutto il mondo, dal Giappone agli Stati Uniti. Poi dobbiamo affrontare la difficoltà maggiore, quella di sfogliare le pagine, una per una”. Mi racconta che lei e Sergey Brin, uno dei due cofondatori che potrebbe, a 30 anni, incassare il suo primo miliardo di dollari (la domanda pubblica di vendita di azioni è già stata fatta alla Commissione di Borsa, come vuole la legge americana quando sono i grandi azionisti dirigenti a liquidare) e vivere in eterno senza riuscire a spenderli, dopo avere partorito insieme l’idea provarono a riversare un libro qualsiasi, comperato in libreria, di 300 pagine nel computer. “Facendo una pagina a testa, a mano, dalla copertina alla quarta di copertina, impiegammo quasi un’ora”.

Dunque, calcolando a braccio, soltanto per smazzare i 28 milioni di libri raccolti alla Library of Congress di Washington, i due impiegherebbero almeno 28 milioni di ore, un milione e 166 mila giorni, tre millenni, secolo più secolo meno. No, così non poteva funzionare, a meno di impiegare milioni di amanuensi e poi nemmeno, perché errare è umano “e alla fine ci accorgemmo che nella scannerizzazione delle pagine, cioè nella trasposizione delle parole stampate in caratteri alfanumerici, c’era stato il 3% di errore, circa 10 pagine su 300 sbagliate. Inaccettabile”.

Ci hanno provato coi robot. Si sono rivolti all’Università americana più avanzata nella ricerca robotica, la Carnegie-Mellon di Pittsburgh, perché gli progettassero un automa amanuense. Mi fanno vedere una specie di benedettino meccanico, un ragno capace di sfogliare le pagine, di leggerle e di pomparle poi dentro la memoria dei computer. “Non ci siamo ancora”, ride Marissa “i robot usano ventose per girare le pagine, ma qualche volta la strappavano, non le voltavano per bene, lasciavano pieghe che interferivano con la lettura ottica. Non possiamo correre il rischio di strappare una pagina della Bibbia del 1455 e poi dire, ooops, sorry, adesso la incolliamo con lo scotch tape”. No, effettivamente, alla British ci resterebbero male.

“Per i libri nuovi, in commercio, la soluzione è quella di strappare le pagine una per una, e passarle su un lettore piatto, tipo fotocopiatrice o fax, ma con i libri fuori stampa o addirittura antichi, non se ne parla. Anche se potessimo farlo, il costo di rimettere poi insieme le pagine e rilegare di nuovo il libro sarebbe proibitivo”. Esattamente come nel 1961, quando Kennedy si buttò sulla Luna, c’è l’idea, ci sono i soldi, ma la tecnologia per realizzarla è ancora da inventare.

Forse per questo, tutto è ancora rigorosamente segreto. Marissa mi dice soltanto che “alcune nostre squadre stanno già lavorando in questo momento con biblioteche e bibliotecari, mentre gli avvocati trattano con gli editori per i diritti”, una piaga, questa dei legali, che almeno agli architetti della Torre fu risparmiata. Ma non mi vuol dire esattamente dove.

Come tutti i grandi ordini religiosi, i grandi monasteri e Disneyworld, dove tutto sembra dolce e soffice in superficie, ma sotto il saio e sotto il pelouche ci sono segreti e sancta sanctorum, anche Google è un’armata soft, ma un’armata non di meno. Sa di essere impegnata in una guerra buona (“Non fate mai il Male” è il motto ultrabuonista dei fondatori, che precede persino George Bush) ma una guerra, contro avversari che ogni secondo di ogni giorno lavorano per portarle via i segreti del successo.

L’arma di dominio di massa è il numero delle richieste che 200 milioni di utenti di Internet presentano ogni giorno al sito di Google, con queries, domande che coprono l’universo delle curiosità lecite e illecite e, secondo i rating di NetMetrix, rappresentano il 70% del traffico mondiale. Avere nei propri cervelli elettronici l’intera memoria bibliografica del mondo promette nuovi e ancora più grandi maree di contatti, oltre a quelli che vedo scorrere incessantemente sui grandi monitor al plasma accesi ovunque dentro le palazzine bianche.

Depurate delle richieste oscene o delle domande di accesso alla galassia del porno Internet, passano sugli schermi richieste in ogni lingua, in cinese e in hindi, in russo, in spagnolo, in italiano. Dall’Italia, sanno tempestando Google con domande sulla storia, le dimensioni e le immagini del Partenone. C’è qualche scolaro disperato, o qualche genitore premuroso a Varese o a Messina, a Venezia o a Imperia, che sta sudando sangue su una ricerca.

Le domande del mondo
E proprio in quelle domande che corrono a cascata sugli schermi al plasma e divengono raggi luminosi che si sprigionano dal mappamondo virtuale che ruota su un altro monitor per indicare graficamente da dove vengano, e quante siano le queries, c’è la dolcezza di questa superbia. Spogliata di tutta la retorica spesso imbonitoria della New Economy, l’impresa dei trentenni di Google è il tributo finale del futuro al passato, la pace tra la memoria e la fantascienza.

Carta e silicio, rilegatori e programmatori, si riconciliano nella fatica di questa sfida. “Le racconterò come mi è venuta l’idea”, si scioglie alla fine la signora del Baltico trapiantata sulla Baia di San Francisco. Un giorno, frugando nella classica soffitta, trovai un sussidiario di quinta elementare appartenuto a mio nonno, quando era bambino a Helsinki. Cominciai a leggerlo e poi a cercare gli altri volumi, dalla prima alla quarta, e non c’erano più, erano andati persi, o buttati via. Pensai a quanti bambini finlandesi erano cresciuti e si erano formati su quei sillabari e sussidiari, che erano entrati a far parte della loro memoria collettiva e quindi della storia di una nazione, di una cultura, del mondo e che erano andati perduti per sempre. C’era un buco, un vuoto, nella nostra storia. Ne parlai con Sergey Brin, uno degli inventori e fondatori – e anche lui, che era andato via dall’Unione Sovietica con la sua famiglia quando era ancora alle elementari aveva pensato le stesse cose”.

Dunque ricordare tutto, per non ripetere niente, per non farsi ingannare da chi riempie le fosse delle amnesie con le nuove bugie. Già oggi, Google è diventato un verbo, “to google”. Se qualcuno vi racconta qualcosa di sospetto, se un politico proclama qualche verità trombonesca, sulle tasse, sulla guerra, sulla storia, “google it”, andate a verificare. In fondo, dietro le magie dei bit e dei byte, si sente una inespressa e inconfessabile intenzione politica, nel senso più alto della parola. La verità della memoria, che è l’antitesi di ogni ideologia. L’antidoto definitivo a ogni possibile censura, a ogni falò di libri, a ogni indice.

Nel Mein Kampf, Adolf Hitler scrive che “la capacità della masse di comprendere è molto limitata, ma la loro capacità di dimenticare è infinita”. Se la pazzia di questi nuovi scalatori della Luna nel loro convento modernista alla fine dell’Oceano riuscirà, nessuno potrà più dire che “non sapeva”.

Nella raccolta di ogni parola mai scritta, di ogni pensiero mai formulato, c’è la Bibbia dell’uomo, il nuovo peccato imperdonabile della libertà di conoscere. Potrà il Dio geloso di Babele permetterlo?

(23 gennaio 2005)

Alberto Ronchey su Raymond Aron, Il Foglio 19 febbraio 2005

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VITO MANCUSO, Il dolore innocente. L’handicap, la natura e Dio, prefazione di Edoardo Boncinelli, Mondadori , 2002

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Massimo Cacciari a Emanuele Severino: significato davvero decisivo che il suo pensiero riveste per la filosofia del Novecento

Caro Professore, fu soltanto dopo la pubblicazione del mio Krisis, nel 1976, che lessi per la prima volta le sue fondamentali opere degli anni Cinquanta e Sessanta. Ma credo che proprio la distanza della mia formazione filosofica e delle mie prime esperienze culturali e politiche dal suo percorso di studioso e dall’ambiente in cui esso maturò, mi abbia permesso di avvicinarmi, forse più di altri, al significato davvero decisivo che il suo pensiero riveste per la filosofia del Novecento. Finché la «storia» della filosofia contemporanea continuerà ad essere «giocata» o all’interno della «linea» nietzschiana-heideggeriana-ermeneutica, o nell’opposizione tra questa e quella analitica, temo non ne risulterà mai comprensibile il vero problema. Esso risulta evidente, a mio avviso, soltanto sulla base di una radicale contradizione, di un autentico dramma a due protagonisti: Heidegger e Severino. Si tratta di una relazione inconciliabile, di un aut aut. Quando finiranno le chiacchiere e confusioni alla moda, quando si potrà studiare la nostra epoca da una «buona» distanza, non dubito che tale decisione apparirà il problema fondamentale della nostra filosofia – e non solo. Heidegger – senza alcuna distinzione tra le varie fasi del suo pensiero – coglie tutta l’ intrinseca debolezza dell’antiplatonismo idealistico e nietzschiano, per svilupparlo (lungi dal negarlo!), coerentemente e radicalmente, in un grandioso anti-Parmenide. L’opera di Severino (mille miglia oltre ogni astratta polemica) rappresenta l’altro polo. Davvero, ogni altra posizione sembra oggi «costretta» nella forma di questa polarità. Non credo, caro Professore, che aver compreso la sua lezione significhi semplicemente esplorare i contorni di tale polarità e saggiarne le conseguenze. Significa affrontarne la sua pretesa definitività, il suo «consummatum est». La strada finisce anche giungendo alla mèta – anch’essa è aporia. E l’ aporia può essere nuovo inizio. Su questo «scommettono» i suoi migliori allievi, io credo. Ne segua benevolmente l’improbus labor, senza mai consolarne debolezze e contraddizioni.

La sua lezione è pari a quella di Heidegger
Repubblica — 22 febbraio 2001

INTERSOGGETTIVITA’: LO STARE IN RELAZIONE IN LIBERTA’, di Silvia Montefoschi

“Se cerco di cogliere sul piano esperienziale il fenomeno intersoggettivo che io assumo come parametro, strumento e finalità del mio interagire col paziente, devo dire che esso si rivela a me come la feli­ce condizione dell’esistere con l’altro senza bisogni.

Se però analizzo questa condizione mi accorgo che essa si fonda sul soddisfacimento di due bisogni che le sono essenziali; quello che l’altro ci sia, in quanto è grazie all’esserci dell’altro che io mi mani­festo come esistente e mi riconosco, e quello che io ci sia in libertà, poiché mi riconosco solo se sono libera di dirmi e di darmi così come, di volta in volta, l’esistere dell’altro mi rivela a me stessa.

In questa felice condizione, quindi, non percepisco altri bisogni se non quelli della presenza dell’altro e della mia libertà. Non sono forse questi i requisiti dell’esistere dell’uomo come soggetto?

Devo procedere nell’analisi di queste caratteristiche: la relazione e la libertà.

Il primo bisogno del soggetto per essere tale è l’esistenza di un altro da sé. Molte sono le forme sotto le quali questo altro si fa presenza agli occhi dell’uomo: può essere, di volta in volta, il mondo esterno, ovvero il mondo delle cose e dei valori sociali, o il mondo interno, ovvero il mondo dei pensieri e degli affetti; può essere il Tu umano, l’altro dell’incontro, o il Tu interiore, l’altro cui l’uomo si riferisce quando è con se stesso; può essere la corporeità dell’uomo o i suoi comporta­menti o i suoi modi di rapportarsi al mondo, nel momento in cui egli se ne distacca per riconoscerli e riferirli a sé; può essere infine l’uomo nella sua globalità, quando l’uomo stesso prende da se medesimo la distanza necessaria per definirsi in una identità.”

in Silvia Montefoschi, L’Uno e l’Altro: interdipendenza e intersoggettività, Feltrinelli, 1977, ora in Silvia Montefoschi, L’evoluzione della coscienza, Opere, Volume Secondo – Tomo 1, Zephyro Edizioni, Milano 2008, p. 74-75.

Paolo Ferrario, ATTIMI DI LUOGO: Amaltea di Coatesa, 1992/1995

0 copertina1 foto posto2 Questo posto3 foto Legno abete bianco4 Legno abete bianco5 luce sera acqua6 guscio acqua7 foto ronzio api8 ronzio d'api9 esistenze svelano10 tuffano acqua11 cipresso12 cipresso freccia cieloOLYMPUS DIGITAL CAMERA14 cancello verde15 foto tchou16 tchou gatto selvaggio17 campane lontane18 triangolo case tempo sera19 foto acqua quasi fiume20 acqua di lago quasi fiume21 A Louis22 Haiku barthes23 foto gatti insegnano24 Grisu25 ampelopsis26 Filo che cede27 aria mai usata28 azzurro indugia29 chiamala estate30 Gatti insegnano31 Merla32 quietamante respiro33 ticchettio agosto34 vita lieve

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IL SOGNO della ACCETTAZIONE delle PARZIALITA’, fine analisi junghiana con Claudio Risè: 29 dicembre 1992 (1978/1992)

  • AUDIO DEL SOGNO:


Qui in formato Mp3:

 Sogno della accettazione delle parzialità, 29 dicembre 1992 


Dò molta importanza agli eventi casuali che costellano la mia esistenza.
Dico sempre che niente avviene a caso. Nel caso c’è sempre un messaggio da trovare e comprendere.
Bene. Qualche giorno fa  Batsceba (blogger di splinder con la quale ho perso i contatti) ha invitato sul suo blog a parlare di qualche proprio sogno. Un invito interessante, perchè talvolta propongono immagini potentissime.
I sogni sono una cosa seria, impegnativa. Sono anche qualcosa di un po’ sacro. Parlo di una sacralità interiore.
Proprio in quelle ore, riordinando la mia biblioteca avevo trovato un pacco di miei sogni, risalenti ad un periodo in cui non solo alla mattina li ricordavo, ma addirittura li ricopiavo per conservarli. Appunto come qualcosa di sacro, in quanto proveniente da quella parte di me non controllata dalla coscienza.
E così ho tirato fuori il sogno della accettazione delle parzialità.
Quella notte mi svegliai di colpo con l’impellente bisogno di scriverlo.
E’  fantastico svegliarsi in piena notte.  Spinto da una forza  irresistibile  di fare  i conti con me stesso.
Di questi tempi non mi capita più.
Per forza: sono sempre qui attaccato al blog … anche per la canzone di mezzanotte … si dorme poco … si ricorda poco dei sogni …

17 febbraio 2007

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Primo momento: un pezzo del sogno

Notte del 29 dicembre 1992 ore 2 e 20 
Ho partecipato ad alcuni gruppi di incontro psicologico con fini terapeutici. Di quelli molto diffusi negli Stati Uniti, nei quali le persone si trovano per più giorni ed effettuano intense esperienze di comunicazione interpersonale e corporea.
In una di queste esperienze mi assumo io il compito di guidare un piccolo gruppo di attività creativa: mi pare di una cosa pittorica.
Il punto fondamentale è questo: non c’ è un momento di comunicazione complessiva al gruppo globale di questa singola esperienza che io conduco. Il piccolo gruppo non comunica a quello grande ciò che è successo.
Questo crea dei conflitti e qualcuno mi chiede il perché di questo.
Io lo liquido abbastanza velocemente ed una ragazza prende le mie difese e mi da ragione, dicendo che il desiderio invadente di sapere è un problema di quella persona, non mio.

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Secondo momento: rêverie sul sogno

In sé il sogno potrebbe fornire pochi messaggi significativi.
Sennonché quella notte feci  una lunga “Reverie”, ossia una riflessione fra il conscio ed il dormiente di cui parla il filosofo francese Gaston Bachelard. Una esperienza davvero piena di anima.
E questo è il commento, registrato quella notte e poi da me trascritto dalla voce notturna e conservato come uno dei più potenti messaggi che il mio inconscio mi abbia suggerito:

Mi sono chiesto se qui ci sia anche un messaggio di valutazione del punto in cui sono nel percorso della mia vita e della stessa analisi. Come se fossi ad un bivio.
In particolare mi viene in mente la mia attuale situazione esistenziale.
Mi trovo nella condizione di poter accettare una serie di mie parzialità psicologiche.
Un esempio di parzialità è quella per cui, pur non avendo capacità grafiche, ultimamente imposto quasi tutto il mio lavoro didattico utilizzando le immagini.
Certe immagini geometriche, che tuttavia hanno un effetto evocativo non basato sulla parola.
Una seconda mia parzialità è quella per cui, pur non avendo una cultura filosofica (neppure elementare), sento di aver bisogno di riferimenti filosofici che ricerco anche in modo confuso ed eclettico nelle mie ricerche bibliografiche. Ed alcuni concetti, magari avvicinati in modo semplificato e superficiale, entrano a far parte della mia attività culturale.
Io credo che questo abbia a che fare con la mescolanza fra discorsi tecnici e spazio creativo. Mi rendo conto di avere due tipi di attività psichica: una collegata alla razionalità e un’altra – più laterale – in cui mi permetto di dare spazio alla creatività.
Dunque vivo esperienze parziali.
E allora forse questo sogno sta dicendomi qualcosa di molto significativo su come e dove orientare il tempo che resta della mia vita.

Terzo momento: ripresa del sogno

Ed ecco che , in questo momento , del sogno ricordo ancora qualcosa …. Qualcosa ancora sta affiorando … Era lì sopito …  Ma la Reverie lo estrae.

I fatto è che tutti ce ne andiamo da quel luogo terapeutico, ognuno va per conto suo.
Io però poi provo il desiderio di scrivere a ciascuno una lettera, pur rendendomi conto che è una cosa scorretta, in quanto per farlo devo andare ad indagare sugli indirizzi privati delle persone e questo non fa parte della situazione relazionale che avevamo impostato nel gruppo.
A ciascuno dico la mia e più o meno faccio un discorso sull’importanza del “politeismo dei valori”.
Cioè dico  che ciascuno prende dalla vita alcune occasioni,ed in queste occasioni l’importante è valorizzare la soggettività di ciascuno. Nel senso che le esperienze consentono di esprimere la soggettività di ciascuno.
E nella lettera dico che sono contento per l’esistenza di ognuno di loro.
Ma l’esperienza si è conclusa lì.
Il cammino insieme si è concluso.
E se io non ho potuto dire a loro che cosa era avvenuto nell’ esperienza di gruppo che avevo gestito, questo non era un errore mio, ma semmai un problema di progettazione dell’’ attività terapeutica complessiva.
E che bisogna accettare che ci sono delle situazioni nelle quali non si riesce a fare tutto.
E che nonostante questo, io conservavo dentro di me un’immagine di ciascuno molto intensa.
E c’ è anche l’esigenza di provare a cambiare la vita.
Di essere più attivo nel mio progetto esistenziale.
Cioè devo attivamente prendere atto che sono ad un punto del percorso in cui posso accettare le parzialità della mia storia personale e che contemporaneamente devo fare uno sforzo attivo su di me.
E percorrere un’altra strada del bivio.

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In quella notte finiva il mio lungo cammino di analisi, iniziato nel settembre 1978 :mi ricordo … L’APPUNTAMENTO, narrazione dal lontano settembre 1977.

Grazie, Claudio

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mi ricordo che iniziava l’analisi, 14 settembre 1978

 

Massimo Cacciari, sull’angelo

PAUL KLEE, Angelo smemorato
«L’angelo è metafora della capacità della mente di uscire dal cerchio chiuso del nostro orizzonte tridimensionale. L’angelo è rappresentazione. La sua funzione non è tanto quella di rivelare all’uomo ciò che è nascosto, di manifestare l’inattingibile, ma piuttosto di indicare l’inattingibile, di custodirlo.
In Rilke gli angeli appaiono inizialmente sotto una luce di trionfo, ma solo per mettere in risalto la distanza dalla creatura umana. Ma è proprio questa distanza a costringere l’angelo a entrare in rapporto con l’uomo. E’ così che l’angelo si fa sempre più triste. La sua tristezza deriva dal peso che schiaccia l’uomo: il ricordo (die Erinnerung). L’angelo di Rilke è memore della caduta e perciò è oppresso da una tristezza inesorabile. Ed è questa stessa tristezza che lo avvicina all’uomo….
Se si vogliono tenere insieme polarità distinte come parola e silenzio, manifestazione e invisibile, l’angelo è la figura “necessaria” di questa rappresentazione».

MASSIMO CACCIARI, Intervista a Panorama, 9 febbraio 1986

Sulla personalità di LUCIEN GOLDMANN; Alcune note su LUCIEN GOLDMANN; Bibliografia essenziale di LUCIEN GOLDMANN, in Utopia n. 9/10, settembre / ottobre 1971

Emanuele Severino

Emanuele Severino

Brescia, 1929

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VITA
Nato il 26 gennaio 1929 a Brescia, Emanuele Severino si laurea a Pavia nel 1950 con Gustavo Bontadini, con una tesi su “Heidegger e la metafisica”. Ottiene la libera docenza in filosofia teoretica nel 1951. Dopo un periodo di insegnamento come incaricato all’Università Cattolica di Milano, nel 1962 diventa ordinario di Filosofia morale presso la stessa Università. Dal 1970 è ordinario di Filosofia teoretica presso l’Università di Venezia dove è stato direttore del Dipartimento di filosofia e teoria delle scienze fino al 1989.OPERE
Note sul problematicismo italiano,Brescia, 1950; La struttura originaria (1957), Milano, 1981;Studi di filosofiadella prassi(1962), Milano, 1984;Essenza del nichilismo, Milano, 1972;Gli abitatori del tempo,Roma , 1978;Legge e caso, Milano, 1979;Techne. Le radici della violenza,Milano, 1979;Destino della necessità, Milano, 1980;A Cesare e a Dio,Milano, 1983La strada,Milano, 1983;La filosofia antica,Milano, 1985;La filosofia moderna,Milano, 1985;Il parricidio mancato,Milano, 1985;La filosofia contemporanea,Milano, 1988;Il giogo, Milano, 1989;La filosofia futura,Milano, 1989;Alle origini della ragione:Eschilo, Milano, 1989;Antologia filosofica, Milano, 1989;Il nulla e la poesia. Alla fine dell’età della tecnica: Leopardi, Milano, 1990;La guerra, Milano, 1992;Oltre il linguaggio,Milano, 1992;Tautotes, Adelphi, Milano, l995.

PENSIERO
A partire da Platone una “cosa” è ciò che si mantiene in un provvisorio equilibrio tra essere e non essere. Questa “fede nel divenire” implica che
l’ “ente” sia un niente, quando non è ancora nato o non è più. E’ questa, per Severino, la “follia” dell’Occidente, il “sentiero della notte”, lo spazio originario in cui sono venuti a muoversi e ad articolarsi non solo le forme della cultura occidentale, ma anche le sue istituzioni sociali e politiche. Di fronte all’angoscia del divenire, l’Occidente, rispondendo a quella che Severino chiama la “logica del rimedio”, ha evocato gli “immutabili” (Dio, le leggi della natura, la dialettica, il libero mercato, le leggi etiche o politiche, ecc.). La civiltà della tecnica sarebbe il modo in cui oggi domina il senso greco della “cosa”. All’inizio della nostra civiltà Dio – il Primo Tecnico – crea il mondo dal nulla e può sospingerlo nel nulla. Oggi, la tecnica – ultimo dio – ricrea il mondo e ha la possibilità di annientarlo. Nella sua opera Severino intende mettere in questione la fede nel divenire entro cui l’Occidente si muove, nella convinzione che l’uomo vada alla ricerca del rimedio contro l’angoscia del divenire innanzitutto perché crede che il divenire esista.


Contributi dell’autore all’Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche:

Trasmissioni

Articoli

Aforismi

Interviste

da: Emanuele Severino.

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