Non ci sono dubbi: viviamo in ambienti carichi di rumore e trascorriamo le nostre giornate spinti dal bisogno di velocità. Può quindi sembrare strano che, nonostante tale situazione, si moltiplichino tendenze del tutto opposte, come il ritorno della Giornata mondiale della lentezza, il prossimo 28 febbraio, e la nascita, qualche mese fa, dell’Accademia del Silenzio, legata strettamente all’esperienza della Libera Università dell’Autobiografia di Anghiari, che nelle prossime settimane lancerà il proprio progetto a Milano e a Torino. E la trasformazione culturale è segnalata anche da alcuni blog, che diventano sempre più indicatori di cambiamento: Turismo lento e siti amici come Ascoltare il silenzio.
Nel continuare le nostre argomentazioni attorno a quella fase del ciclo della vita che chiamiamo prevecchiaia, può essere di estremo interesse contrapporre (per approfondire) i significati delle parole chiave “silenzio-rumore” e “lentezza-rapidità”.
La continua crescita dei suoni, tipica del mondo moderno, ha prodotto …..> segue qui:
“esercizi esistenziali” del silenzio: farmacia musicale, Il grande silenzio di Philip Groning, silenzi abissali di Jason deCaires-Taylor; ritorno all’immutabile Giacomo Leopardi
DESCRIZIONE:Questo corso di Istituzioni di Filosofia, pubblicato in forma di dispensa nel 1968, rappresenta uno degli ultimi momenti dell’insegnamento di Emanuele Severino all’Università Cattolica di Milano, dalla quale si allontanerà nel 1970 per passare all’Università di Venezia. È un ciclo di lezioni contemporaneo alla stesura dei saggiIl sentiero del Giorno (1967), La terra e l’essenza dell’uomo (1968), Risposta ai critici (1968), in cui Severino approfondisce la svolta iniziata con Ritornare a Parmenide, e che culminerà con la raccolta di questi e altri saggi nel libro Essenza del nichilismo (Paideia, 1972). Ripensando a queste lezioni, Salvatore Natoli, allora assistente di Severino, ha scritto: «Severino […] mi ha costretto a dare consistenza alle mie argomentazioni filosofiche, a fornire giustificazioni adeguate alle mie tesi e direi che mi ha definitivamente vaccinato dai vizi delle mode filosofiche». Rigore dell’argomentazione e attenzione al variare del significato delle categorie e dei problemi costitutivi della filosofia (identità, contraddizione, dialettica, verità, realismo, idealismo…): questo in sintesi il contenuto del libro. Pagine che, a più di quarant’anni dalla stesura, permettono al lettore, come agli uditori di allora, di fare esperienza di cosa significa educare al pensiero: filosofare è saper declinare in modo riflessivo l’Èlenchos, la confutazione come fondamento dell’argomentazione. Uno stile che fa di questo testo un luogo privilegiato per entrare nel laboratorio didattico di un pensatore che è stato definito il doctor implacabilis.
COMMENTO:Le lezioni tenute nel 1968 da Emanuele Severino in Università Cattolica a Milano, pagine inedite dove la filosofia viene insegnata non solo attraverso i classici (Parmenide, Aristotele, Cartesio, Kant, Hegel…), ma soprattutto ragionando sui suoi temi fondamentali, come un filo rosso nella storia della filosofia: la verità, il problema della conoscenza, tra soggetto e oggetto, il problema del realismo, il principio di non contraddizione, la dialettica, la confutazione…
EMANUELE SEVERINOè uno dei maggiori filosofi contemporanei. Per i tipi della Morcelliana ha pubblicato: Democrazia, tecnica, capitalismo (20102). Tra le sue opere più recenti: Oltrepassare (Adelphi, 2007), Immortalità e destino (Rizzoli, 2008),L’identità del destino. Lezioni veneziane (Rizzoli, 2009), L’intima mano. Europa, filosofia, cristianesimo, destino (Adelphi, 2010).
Troviamo qui alcuni ingredienti fondamentali della filosofia severiniana: da un lato il non essere che viene attribuito all’apparenza, la quale, interpretata come cangiante diventar sempre altro da sé, ossia come divenire, è assimilata in ultima istanza al nulla. Ma se ciò che appare è nulla, cosa sarà l’essere?
Forse ciò che non appare, ma regge, sta sopra, giudica, divide, taglia. E allora si inserisce il tentativo di attribuire senso al non senso cangiante delle cose. Quest’attribuzione di senso che soggiace a tutte le interpretazioni, e a forme di cultura venerande come il cristianesimo, non è altro che prodotto della volontà.
La coscienza filosofica che determina l’Occidente appare imprigionata entro questo pendolo che la consegna all’opposizione tra il mito, che produce il dominio sulle cose con un violento atto di volontà, e il sapere puro che accede all’essere incontrovertibile, ma non riesce speculativamente a rendere ragione dell’apparire dell’apparenza. La filosofia di Severino è un tentativo di uscire da questa morsa, tenendo fermo un sapere filosofico che non deflette dalla pura logica di un pensare che non si lascia determinare né dalla volontà né dal desiderio
La filosofia è sorta con un atto di divisione che ha separato ciò che sta, immutabile e incontrovertibile, da ciò che da questo essere è retto, ovvero con la divisione, celeberrima, tra essere e apparenza. Il mondo dell’apparenza, interpretato come luogo del divenire, ha assunto i tratti del non essere, imponendo ai filosofi l’esigenza di mettere in relazione il non essere con l’essere, ovvero di trovare una compatibilità tra contraddittori.
La soluzione severiniana, che è qui ripercorsa in 6 dense lezioni, ha il pregio della semplicità e il rigore di un ferreo argomentare logico. Egli nega al divenire l’evidenza fenomenologica che comunemente gli si attribuisce. È certamente vero che i fenomeni entrino ed escano dalla percezione della coscienza mortale, ma senza che questo debba essere attribuito a un loro presunto divenire. Che l’apparenza sia il luogo del divenire è piuttosto un modo filosofico per rendere ragione dell’apparire dell’apparenza.
Su queste basi la proposta di Severino offre un superamento del dualismo essere-apparenza e aiuta a leggere l’apparenza in manifestazione necessaria ed eterna dell’essere.
IndicePremessa di Ugo Perone
1. Filosofia e storia dell’Occidente, epistéme della verità
2. Senso e strutture dell’incontrovertibile nella prospettiva del pensiero occidentale e nello sguardo del Destino
Gli antefatti personali descritti mi hanno condotto a individuare per questo appuntamento on linecinque titoli esemplari, che ora vi presenterò brevemente; i quali, dopo quanto detto, spiegheranno da soli la ragione per cui li abbia scelti tra altri. Presentano tutti una consonanza con ciò di cui mi occupo, seppur da punti di vista differenti. Si tratta infatti di saggi innanzitutto sempre connotati dalla presenza di un io che si narra in prima persona; in secondo luogo, sono connessi a scelte che hanno cambiato non poco la vita degli autori e delle autrici nel mentre li andavano scrivendo. In essi, costoro presentano un loro punto di vista interessante e originale sulla nozione di cura di sé e di auto guarigione sempre attraverso “esperimenti con la scrittura” e in relazione a momenti dell’ esistenza particolari nei quali lo scrivere si sia reso necessario, in un caso, per non vivere più la solitudine come malessere; in un altro, per uscire dalla depressione grazie ad un contatto diretto e continuativo con la natura; oppure per rallentare la frenesia del vivere quotidiano e tornare ad occuparsi di sé ben al di là di uno sterile egotismo; o anche per sconfiggere la malattia anche con la scrittura introspettiva e, infine, per riuscire a convivere con le parti diverse di noi stessi grazie alla fedeltà assoluta alla creazione poetica. Si tratta dunque di cinque vissuti autobiografici, che ci dimostrano quanto la scrittura agisca come un balsamo e un farmaco nei momenti critici delle nostre vite, i quali nondimeno ci forniscono prove inequivocabili di quanto il por mano alla penna ci consenta di auto educarci con continuità, perseveranza, eccitazione emotiva, riflessività ben oltre gli sconfitte subite. Poiché in tutte le situazioni citate, gli autori ci mostrano di aver compreso quanto, da adulti, si apprenda da noi stessi frugando nella memoria, dalla nostra esperienza in divenire, dagli errori più che dai successi, dai torti subiti oltre che da quelli inflitti ad altri. La materia che abbiamo a disposizione in ogni istante – ci hanno insegnato tra i primi Sant’Agostino, Michel di Montaigne, J. Jacques Rousseau – è la nostra storia; il nostro rievocare diventa sempre introspezione e “esame di sé”, purché si abbia la perseveranza e l’appagamento di trasformare tale condotta interiore in una sorta di rito laico pressoché quotidiano. Purché si abbia il coraggio di guardarci senza sotterfugi sulle pagine che andiamo scrivendo come in un anomalo specchio. Per tali motivi, la scrittura autobiografica, in quanto forma autoanalitica di cura, rappresenta un’ attività non da tutti amata e perseguita. Soprattutto i maschi ne evitano le implicazioni emotive, per un’atavica resistenza a raccontare di sé anche là dove questo apertura sarebbe educativa per gli altri. In tempi in cui l’apparire conta più dell’essere; la finzione, più della ricerca della verità; lo spettacolo, più dell’ indagine introspettiva sincera e lontana da ogni riflettore, è ovvio, che la scrittura pur dando forma a qualcosa di noi, al contempo nasconde sia quanto vogliamo resti soltanto nostro, sia quanto di noi non riusciremo mai a comprendere.
Duccio Demetrio è professore ordinario di filosofia dell’educazione e di Teorie e pratiche della narrazione all’Università degli studi di Milano-Bicocca (duccio.demetrio@unimib.it). Ha fondato e diretto la rivista Adultità (ed. Guerini) nel 1995; e inoltre la Libera Università dell’autobiografia di Anghiari; nel 2006 la Società di Pedagogia e didattica della scrittura Gràphein. Con la giornalista Nicoletta Polla-Mattiot ha dato vita all’ Accademia del silenzio, che verrà presentata alla Casa della Cultura di Milano il prossimo 9 marzo. Sono molti i suoi saggi monografici e le opere collettanee dedicati all’approccio autobiografico e alle sue applicazioni (cfr: Raccontarsi 1996;Pedagogia della memoria 1998; Ricordare a scuola 2003; Album di famiglia 2002; Autoanalisi per non pazienti, 2003; La scrittura clinica 2008). Si è sempre occupato di età adulta come filosofo oltre che come studioso di formazione (fra gli altri citiamo: L’età adulta 1990; Elogio dell’immaturità, 1997; Manuale di Educazione degli adulti 1997; Filosofia dell’educazione ed età adulta 2004; In età adulta 2005). Di questa età ha indagato ogni più riposto problema esistenziale, soffermandosi in modo particolare sulla presenza del mito dentro di noi, sulle forme della religiosità , contemporanea; sulla debolezza e la fragilità umana come risorsa: vedi: Di che giardino sei? 2000; Filosofia del camminare, 2005; La vita in schiva 2007; Ascetismo metropolitano, 2009; e, il recentissimo: L’ interiorità maschile. Le solitudini degli uomini, 2010. Il prossimo libro si intitolerà: La religiosità della terra. Il divino nelle cose finite, la cuiuscita è prevista per l’ autunno del 2011 edito da Ponte alle Grazie.
Inizia così: “E’ mattino presto. Una mattina straordinariamente radiosa e, cosa insolita quassù, non c’è praticamente vento. Il silenzio è quasi assoluto”.
Il libro mette in luce quanto si abbia timore del silenzio. Quanto in molti casi ci angoscia e si faccia di tutto per rifuggirlo. Ma in tal modo neghiamo il valore della solitudine nello sviluppo umano sano; il nostro diritto alla autonomia e libertà personale. Tendiamo a colmare di suoni e rumori anche questi rari momenti ormai nei quali non siamo tra una folla anonima o tra persone a noi note.
Sara ci narra che allora un bel giorno fugge trova rifugio in un paesaggio selvaggio della Scozia; in un cottage trova finalmente la quiete e la concentrazione che cercava. Impara di nuovo ad ascoltare suoni, a vedere con pacatezza quanto la circonda, ma soprattutto è la scrittura che le fa compagnia. Lo stress si allontana, si accorge di diventare più riflessiva giorno dopo giorno. Il lavoro in giardino la mette in contatto con energie prima sconosciute e si incontra con lo spazio interiore che si va riempiendo di pensieri, emozioni scoperte ben più di quanto non le accadesse nel caos della metropoli. Scopre anche i benefici del pensiero filosofico, vi si dedica come se fosse tornata adolescente. E in questo suo maturare interiore scopre che la sua forza le consentirà di tornare e di trasferire il silenzio meditativo dentro di sé, in circostanze anche frastornanti.
Richard Mabey
Natura come cura
Un viaggio fuori dalla depressione
Einaudi, Torino 2010
[www.einaudi.it]
Queste le prime parole: “E’ una bella giornata di ottobre. Sono fermo sulla soglia di casa e sembro un adolescente impacciato: per la prima volta in vita mia sto traslocando: oggi faccio fagotto e me ne scappo nelle piatte terre dell’East Anglia…”
Richard Mabey è un botanico inglese già famoso, senza apparenti ragioni cade in depressione, si isola, sente su di sé una stanchezza spossante che gli impedisce, provandone nausea, di fare qualunque cosa. Anche di occuparsi della natura cui ha dedicato tutta la vita. Dentro di lui c’è solo uno smisurato senso di smarrimento, senza motivi. Sceglie di isolarsi nella campagna del Norfolk. Parte all’improvviso con poche cose essenziali. Giorno dopo giorno confrontandosi con le necessità di sopravvivenza non comunque impossibili da affrontare scopre che può farcela; si riprende e leggiamo di questo rito di passaggio in età adulta descritto con grande suggestione e passione. Con la attenzione scrupolosa tipica dello scienziato. Torna a quello che era, gli altri non lo infastidiscono più, riprende il contatto con la scrittura in forme autobiografiche e si accorge che lo stare in mezzo alla natura è stata la sua medicina, un balsamo il rapporto fisico con animali, fiori, campi e vento.
Pierre Sansot
Sul buon uso della lentezza
Il ritmo giusto della vita
Net, Milano 2003
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“Io ho scelto – questo l’inizio del libro – a stare dalla parte della lentezza. Amavo troppo i meandri del Lot, un fiumiciattolo pigro, e la luce di settembre si attarda sugli ultimi frutti dell’estate e declina impercettibilmente… mi sono ripromesso di vivere lentamente, religiosamente, attentamente, tutte le stagioni e le età della vita”. L’Autore è professore di Filosofia a Grenoble, si guarda intorno e non fa che osservare frenesia, fretta eccessiva, velocità in ogni attività umana: la tecnologia invece di indurre un rallentamento dei ritmi, grazie ai suoi indubbi vantaggi pratici, viceversa accresce ancor di più i ritmi della vita quotidiana. Si lavora male, si ama di meno, si sprecano ore che potrebbero essere dedicate ad altro, senza la ricorsa al superfluo e al superficiale. Si dedica così alla rilettura dei filosofi dell’antichità che più si sono dedicati alle arti del vivere (alle Technai tou bios) e riscopre che anche centinaia di anni fa alcuni consigli valgono per il momento presente: rallentare, fare più attenzione, imparare a non fare nulla, resistere alla velocità, imparare a passeggiare; a sognare ancora; ad assaporare il presente prolungandone gli istanti e gli incanti imprevisti. Rinobilita quindi la lentezza, reimpara ad ascoltare gli altri a toccarli con affetto, ad aspettare il sorgere del sole.
“Sono seduta come sempre dietro questa mia scrivania – questa è la prefazione di Sonia – e la scrittura mi chiede oggi una maggiore trasparenza, perché il tempo ha costruito, per me, un percorso nuovo e ricco … Mi chiede di essere ardita come solo la scrittura sa rendermi, quando non le volto le spalle”.
Si tratta di una testimonianza autobiografica di malattia grave, oncologica. Sonia si sottopone alle cure e, al contempo, scopre quanto scrivere l’aiuti nel corpo oltre che a contenere il dolore non solo fisico. Dinanzi alla messa in crisi del suo ruolo di madre, di donna. Scrivere le consente di risalire la china, di contrastare lo scoramento psicologico e scopre di aver un talento poetico che prima non era emerso. Scrive, oltre alla sua storia, e non solo di paziente, poesie e racconti. Si accorge del sollievo e dell’aumento di autostima che la penna le procura. Questo è anche un libro sul tempo: sulla pazienza, sull’attesa, sullo stupore ritrovato per l’esistenza di cui Sonia si accorge di essere ancora avida. Lavora però su di sé non da sola; con altre donne fa nascere un’associazione che si occupa di auto narrazione e di mettere in scena i racconti. Il fare comunità tra eguali, con il fine di raccontare che è possibile non avere paura del cancro, diventa quindi scopo solidale e nuova ragione d’essere, sia in una solitudine non più dolorosa, sia insieme in una gioia ritrovata.
Si tratta di un piccolo libro di poesie: la prima ha questo incipit:
“Il vento dell’ inverno strappa foglie
All’albero più amico al dolce fico
Che mi cresce in terrazza. Tu mi lasci
Per gettarti nel freddo di dicembre,
cerchi riparo tra luci e negozi
…
Sì, per ora
resistiamo alle raffiche. Si ignora
chi sarà il ramo, di noi, e chi la foglia”
Adriano Sansa è un uomo del diritto e impegnato in politica. E’ stato sindaco di Genova, riuscendo a mantenersi fedele alla sua altra passione, la poesia. Quasi ininterrottamente, parallelamente al suo impegno civile, ha scritto diverse raccolte (fra cui: Vigilia, del 1967; La casa a Sant’Ilario, 1977, fino al testo precedente a questo ora presentato Il dono dell’inquietudine, del 2003). Ancora una volta la scrittura è riuscita ad evitare che si debba sprofondare ineluttabilmente nelle frenesie del proprio lavoro. Sansa è la dimostrazione vivente che si può essere l’uno e l’altro: l’uomo d’azione e l’uomo della contemplazione, della meditazione lirica. Le sue liriche sono dialoghi col passato, con il tempo che passa e si rinnova attraverso altre presenze e voci, quanto l’irreversibilità del tempo, la malinconia di questa constatazione, ci sgomenta. Ma anche soprattutto con l’inquietudine come condizione esistenziale preziosa quando non si voglia rinunciare alla parte migliore di sé: il dubbio, la critica, la mancanza accettata di sicurezze. Il poeta è abitato da un’ambivalenza che gli è indispensabile, da un’altra possibilità di autocura. Rinverdita da evocazioni d’amore, da immagini della giovinezza, dalla presenza vivificante del mare. Ancora una volta dal connubio tra natura e mente che la muta in letteratura.
Duccio Demetrio
L’interiorità maschile > Riflessione di Paolo Ferrario
Le solitudini degli uomini
Raffaello Cortina, Milano 2010
pagg. 280, € 14,50 [www.raffaellocortina.it]
La scrittura di Duccio Demetrio è “eccentrica”, nel senso che parte dal bordo delle onde determinate dal sasso gettato nello stagno e procede per gradazioni e continui riverberi a una serie di centri. Il suo è un linguaggio per certi versi affabulatorio, e anche piuttosto seduttivo, che arriva ai punti nodali attraverso processi leggeri di avvicinamento che partono dall’esterno.
Qui si parla ancora di “maschile” in rapporto al “femminile”. Sappiamo che è un tema che ha una storia lunga, se la riferiamo a quella dell’umanità, ma recente se la riferiamo ai vissuti di tutti noi che siamo viventi del mondo contemporaneo, e in particolare dalla seconda metà del ‘900.
Distinguo in questa storia una serie di fasi. La prima è quella collettiva, “estroversa” e movimentista del femminismo, anche con le sue ineluttabili traduzioni estremistiche, degli anni ‘70. C’è poi una fase “reattiva”, nella quale alcune psicologie (in Italia Claudio Risè) ripropongono un ritorno del maschile e ai suoi valori psichici, sia pure ridefiniti nel nuovo quadro culturale. Parte di questa ricerca proveniva da un letterato americano (Robert Bly) che parlava della necessità umana di “recuperare le nostre zone d’Ombra”. C’è ora una fase riflessiva e “introversa” a cui questo libro fornisce un contributo piuttosto importante e di solide fondamenta.
Tre fasi quindi, tre momenti di accentuazione delle problematiche che si dipanano attorno allo sviluppo del maschile e del femminile e quindi, inevitabilmente, anche dei rapporti intersoggettivi tra queste due dimensioni dell’esistere. Dentro questa storia ciascuno estrae gli oggetti che più hanno influenzato la propria esperienza. La lettura di questo libro mi ha fatto andare allo scaffale della memoria per mettere di nuovo sotto la lampada un testo che è cruciale sia per la mia biografia che per i miei studi. Si tratta di La donna e la sua ombra, maschile e femminile nella donna d’oggi (1980) di Silvia Di Lorenzo, una grande psicanalista italiana. Da questo libro estraggo due citazioni di estrema attualità anche rispetto alla ricerca di Demetrio:
“Mi pare che il principale conflitto della donna di oggi consista nella sua esigenza di realizzare il proprio maschile interiore senza per questo perdere o svalutare il femminile nella sua vita cosciente” (p. 13).
E poche righe dopo aggiunge:
“Il maschile e il femminile sono, da sempre, le due polarità dialettiche essenziali della vita sia all’esterno nel rapporto tra uomo e donna dalla cui fecondità dipende la conservazione della specie, che all’interno come tensione dinamica tra gli opposti, il Logos e l’Eros che determina lo sviluppo trasformativo della personalità attraverso la nascita di una sintesi nuova”.
A me questi due passaggi sembrano piuttosto cruciali e di significato durevole. Quando la De Lorenzo parla del conflitto della donna si potrebbe dire in modo speculare, come in uno specchio, che “il principale conflitto dell’uomo di oggi consiste nel realizzare il proprio femminile interiore senza per questo perdere o svalutare il maschile della sua vita cosciente”.
Mi sembra ci sia una simmetria tra la storia delle donne che in questi ultimi quaranta anni hanno sviluppato una propria strada sociale e psicologica talvolta a detrimento della propria funzione femminile, diventando in alcune professioni persone che si comportano “come uomini” nelle relazioni pubbliche, e quella degli uomini che sono diventati incerti e “morbidi” perdendo alcuni tratti di carattere maschili indispensabili anche per “stare bene” nella vita familiare e sociale.
Il percorso da fare sta, forse, nella sintesi interpersonale tra queste due visioni: stare nel mondo con stili psicologici derivanti dalla elaborazione culturale dei due generi. E questo lo si fa costruendo giorno per giorno la relazione, facendola diventare sempre di più intersoggettiva.
Ma quale è il contributo originale e fecondo che Demetrio suggerisce per queste situazioni problematiche?
Il suo sguardo è quello di chi propone il compito di educare se stessi in tutte le fasi del ciclo di vita. Ed è piuttosto interessante il fatto che usa la stessa parola-chiave che Silvia De Lorenzo utilizzava nel 1980: “interiorità”.
Questo è il concetto che sta al centro della sua riflessione e viene riproposto in moltissimi modi e con diverse strategie argomentative e testuali. Un esempio:
“Interiorità è pensare, custodire intimità è avere una memoria alla quale poniamo domande, è tutto quanto non può sfuggire alla coscienza” (p. 15).
Qui l’interiorità viene connotata come capacità di guardarsi dentro e valorizzare il proprio ricordo, ossia il proprio tempo di essere vivente.
In un altro punto il tema dell’interiorità è raccontato in questo modo:
“è l’infinito dentro di noi e per andare verso l’infinito si deve avere il mondo dentro di sé. Bisogna essere fatti di mondo per poter ispezionare con qualche successo e speranza il mondo” (p. 55/56).
E queste parole Demetrio le dice in modo corale con il filosofo Giovanni Reale. Qui la prospettiva è quella di elaborare una interiorità che unisca la finitezza e l’infinito.
Un altro elemento estremamente interessante e coinvolgente di questo libro è il percorso analitico attraverso cui arriva a costellare il tema dell’educarsi alla interiorità. Mi riferisco alla parte in cui vengono esposte al lettore immagini pittoriche corredate da testi letterari e elaborazioni sotto traccia dello stesso Demetrio: sono bambini, adolescenti, uomini adulti. Percorriamo qui una varietà di profili biografici: l’indocile, un bambino che si ribella all’educazione, il predestinato, l’innocente, la sentinella, lo scriba, il sognatore, il poeta dal colletto bianco, l’eremita, il pilota di alianti, il canonico libertino, il padre taciturno, il seduttore svogliato, il mendicante, lo schiavo d’amore, l’invitto. Sono figure rappresentative di modi di essere che per Demetrio diventano tipi di persone attraverso cui meditare e rafforzare con prove il suo ragionamento sul processo di coltivazione della propria interiorità. E la stessa operazione analitica viene effettuata con alcuni miti greci particolarmente pertinenti per la sua proposta: Perseo, Orfeo, Chirone sono figure mitologiche rappresentative di modi diversi attraverso cui l’uomo perviene a curare, coltivare, elaborare una propria interiorità. Rappresentazioni pittoriche e personaggi mitici vanno a comporre sottili e raffinate tipologie umane e riverberano attorno a loro suggestioni e significati che portano Demetrio a sostenere con passione esistenziale la proposta educativa di concentrarsi sul tema dello sviluppo dell’interiorità come compito dell’uomo di oggi.
Un elemento che mi sembra interessante sottolineare è che questa elaborazione Demetrio la sta facendo da più di 10 anni. Basta scorrere alcuni titoli dei suoi libri: L’educazione interiore del 2000, ancora prima L’elogio dell’immaturità del1998, La filosofia del camminare del 2005; La vita schiva del 2007; L’ascetismo metropolitano del 2009. Può non colpire in un autore così prolifico questa coincidenza temporale? La collego al fatto che essendo tra l’altro noi quasi della stessa generazione, siamo entrambi entrati in quella fase che chiamo della prevecchiaia, ossia quella in cui si ha la possibilità di guardarsi indietro e si ha anche uno sguardo sul nostro presente più pacato, più sopito, più meticoloso nel vedere le zone inespresse della personalità, nell’autocriticare alcuni comportamenti in modo leggero.
Trovo estremamente densa di potenzialità la prospettiva di guardarsi dentro per ritrovare tracce rimosse e continuare a crescere sotto il profilo psicologico e formativo.
L’altro elemento rilevante di questa ricerca è la distinzione che Demetrio fa tra il “maschio” e l’”uomo”: in questo scarto fra le due configurazioni esistenziali c’è un compito evolutivo da percorrere. Il maschio deve farsi uomo attraverso un percorso di interiorità, cioè di introversione, come direbbe Carl Gustav Jung: la strada è quella di un ritorno dentro di sé, pur senza perdere il contatto con il mondo esterno.
Gli attributi caratteriali del maschio sono così rappresentati:
“maschi che si uccidono fra di loro, maschi che si misurano in base alla forza e alla debolezza, maschi che abbandonano chi un istante prima idolatravano, maschi che si vantano di imprese cruente, maschi che rinascono dalle proprie ceneri già in armi, maschi che usano il bene comune delle libertà per asservire e concedersi licenze, maschi che non possono stare senza sconfitti, vittime e clientele, maschi che non sanno cosa sia il senso di colpa” (p.26) e così via tutta una serie di aspetti , connotazioni negative degli attributi del maschile.
Viceversa il percorso verso la vita interiore, il passaggio dal maschio all’uomo è così rappresentato:
“Uomini che salgono e scendono le scale più impervie contandone i gradini in silenzio, uomini che a testa alta pongono a se stessi domande sensate, uomini che non cessano di riprodursi ogni volta in controcorrente, uomini che conoscono il sapore della libertà come segreta ricchezza, uomini che vogliono essere soli per sentirsi maschi diversi, uomini che non sono tentati dall’istinto di opprimere chicchessia” (p. 45/46).
Questi in sintesi mi sembrano essere i valori di questo libro: un forte punto di vista che parte dal paradigma educativo, cioè quello attraverso cui la persona modifica se stessa attraverso processi di apprendimento. Trovo che il paradigma educativo sia molto tangenziale con quello psicologico però occorre riconoscere che in quello educativo è molto presente un lavoro di apprendimento. Ed è per questi motivi che Demetrio propone alla fine del testo una serie di “esercizi autoeducativi” orientati alla ricerca di una propria personalissima “centratura” interiore per trovare le strade più adatte a definire meglio il proprio profilo esistenziale di essere uomini dentro questa modernità che ci mette al confronto con il mondo psicologico e relazionale delle donne.
I percorsi suggeriti sono questi. Avvicinarsi al linguaggio poetico, facendosi coinvolgere dalla musicalità delle parola e lasciandosi andare alla poesia come linguaggio autonomo capace esso stesso, attraverso la sola forza delle immagini, di creare nuovi effetti di senso, nuovi significati.
Il secondo esercizio consiste in un lavorio di autocoscienza alla vita interiore dedicandosi agli interrogativi che costellano i dilemmi dell’esistere, la morale, la consapevolezza delle proprie azioni e le relative conseguenze. Il suggerimento è quello di usare il silenzio assieme al piacere della conversazione intersoggettiva.
Giova a questa azione autoeducante praticare i gesti del camminare all’aria aperta (e questo è il terzo esercizio), ma con un taccuino ed una matita. La proposta è chiara e concreta: scrivere un diario, raccontarsi senza avere paura di raccontarsi.
Sono suggerimenti che vengono da lontano. Vengono dalla riattualizzazione matura di quando eravamo bambini sognanti e desiderosi di crescere.
Cefalo racconta come, in compagnia di altri filosofi di Clazomene, incontrasse una volta in Atene Adimanto e Glaucone e come chiedesse loro di accompagnarlo da Antifonte, per farsi raccontare la discussione tra Socrate, Parmenide e Zenone, che Antifonte stesso aveva appreso dalle parole di Pitodoro.
Racconto di Antifonte:
in occasione delle Grandi Panatenee, Parmenide già vecchio, e Zenone sulla quarantina, erano venuti ad Atene. In casa di Pitodoro Zenone, alla presenza di molti, tra cui anche Socrate -allora molto giovane- legge il suo libro. (I 126a-127d).
Al termine Socrate si fa rileggere da Zenone la prima ipotesi del suo libro: se le cose sono molte esse sono nello stesso tempo simili e dissimili, il che è assurdo. Socrate nota una consonanza tra le tesi di Parmenide e di Zenone, che questi -con alcune rettifiche- conferma (II 127d-128e).
Obbiezione di Socrate: l’antinomia di Zenone è risolubile mediante la dottrina delle idee e della partecipazione ad essa delle cose; sarebbe invece insolubile se si dimostrasse che la stessa idea del simile è dissimile e quella del dissimile simile (III 128e-130a). Obbiezione generale di Parmenide: esistono veramente idee per ciascuna delle cose sensibili? Per alcune Socrate è certo che esistono, per altre è dubbioso, per altre è certo che non esistano (IV 130a-e).
– Prima difficoltà della dottrina della partecipazione delle cose alle idee: la cosa partecipa di tutta l’idea o di una sua parte? Assurdità di entrambe le ipotesi.
– Seconda difficoltà: il cosiddetto «argomento del terzo uomo» (V 130e-132b).
– Terza difficoltà: le idee non possono essere intese come pensieri.
– Quarta difficoltà: le idee non possono essere intese come modelli.
– Quinta e maggiore difficoltà: le idee e le cose sarebbero su due piani paralleli e fra loro non comunicanti (VI 132b-134a). Le idee sarebbero pertanto del tutto inconoscibili per l’uomo e le cose sensibili sarebbero del tutto inconiscibili per le divinità. Assurdità di queste conclusioni; non meno assurda è però la tesi di chi volesse negare le idee (VII 134a-135c).
Necessità di una rigorosa analisi dialettica, condotta secono il metodo per ipotesi: fatta, cioè, una ipotesi, vedere non soltanto le conseguenze che derivano dalla sua affermazione, ma anche quelle che derivano dalla sua affermazione, ma anche quelle che derivano dalla sua negazione, sia rispetto a se stessa sia rispetto a se stessa sia rispetto gli altri elementi della realtà, presi per sé e presi in relazione fra di loro. Parmenide è invitato a fornire una prova (VIII 135c-136e).
Preliminari a questa prova (IX 135e-137c).
– Prima ipotesi: «se l’uno è uno». Se l’uno è uno, esso non avrà né principio, né mezzo, né fine; esso sarà senza figura; esso sarà senza figura; esso non sarà in nessun luogo (X 137c-138b). Se l’uso è uno, esso non si muove né modificandosi né spostandosi; e neppure sta fermo; se l’uno è uno, esso non è identico né a se stesso né ad altri; e neppure diverso da se stesso o da altro; se l’uno è uno, esso non è simile né dissimile, né rispetto a se stesso né rispetto ad altro; se l’uno è uno, esso non è uguale né disuguale , né a se stesso né ad altro; e neppure più grande o più piccolo (XI 138b-140d). Se l’uno è uno, esso non può essere più vecchio né più giovane né coetaneo di se stesso o di altro, Esso non partecipa perciò del tempo e non potendosi dire che esso «è» o «sarà» o «era», di esso non si potrà dare né nome né ragione, né sarà possibile averne opinione o scienza: conclusione del tutto negativa (XII 140d-142a).
– Seconda ipotesi:«se l’uno è». Se l’uno è, esso partecipa dell’essere ed è pertanto un tutto ed ha parti (l’uno e ciò che è): dualità all’infinito dell’«uno che è». Da questa dualità può essere dedotta tutta la serie numerica (XIII 142b-144a). Se l’uno è, esso è molteplice, non solo rispetto alle cose che ne partecipano, ma anche rispetto a se stesso (XIV 144b-e). Se l’uno è, esso è uno e molti, tutto e parti, limitato, finito; esso avrà pertanto principio, mezzo e fine; avrà anche figura; sarà sia in se stesso che in altro da sé; si muoverà e starà fermo; sarà identico e diverso, sia rispetto a se stesso, sia rispetto ad altro (XV 144e-145d). Oltre che identico è diverso, esso sarà anche simile e dissimile sia rispetto a se stesso sia rispetto alle altre cose (XVI 146d-148a). Esso sarà inoltre in contatto e distacco da sé e da altro (XVII 148a-149d). Esso, ancora, sarò eguale e diseguale, sia rispetto a se stesso sia rispetto alle altre cose (XVIII 149d-151e). Esso, infine, parteciperà del tempo e sarà più vecchio, più giovani e coetaneo, sia rispetto a se stesso sia rispetto a se stesso sia rispetto ad altro (XIX 151e-153b). Continua la dimostrazione di questo punto. Conclusione del tutto positiva: se l’uno è, di esso si potrà dare nome e ragione e sarà possibile averne opinione e scienza (XX 153b-155e).
– Terza ipotesi: «se l’uno è e non è». Analisi del problema del cambiamento e del divenire: natura «dell’istante» (XXI 155e-157b).
– Quarta ipotesi: «se l’uno è, cosa ne consegue per le altre cose?». Se le altre cose partecipano dell’uno che è (della seconda ipotesi), esse parteciperanno anche di tutte le altre determinazione che nella seconda ipotesi si sono viste spettare all’uno (XXIII 159a-160b).
– Sesta ipotesi: «se l’uno non è». In questo caso il non essere è solo relativo (non è qualcosa) ed esso quindi non esclude una molteplicità di partecipazioni. Esso è dissimile rispetto alle altre cose, ma simile a se stesso; partecipa dell’essere, del movimento, della stasi e del divenire (XXIV 160b-163b).
– Settima ipotesi: «se l’uno non è». In questo caso il non essere è assoluto, e allora esso non avrà alcuna determinazione; su di esso non sarà possibile alcun discorso né se ne potrà avere opinione o scienza (XXV 163b-164b).
– Ottava ipotesi: «se l’uno non è, cosa ne consegue per le altre cose?». Se le altre cose non partecipano dell’uno, la cui realtà è negata, ad esse spetteranno solo apparentemente tutte quelle determinazioni che spettano all’uno che è. Contraddittorietà della molteplicità pura (XXVI 164b-165d).
– Nona ipotesi: «se l’uno non è, cosa ne consegue per le altre cose?». Se le altre cose partecipano dell’uno, la cui realtà è negata, la conclusione è radicalmente negativa.
– Conclusione generale: sia che l’uno sia, sia che non sia, esso stesso e gli altri rispetto a se stessi e reciprocamente tra loro, sono tutto e non lo sono (XXVII 165d-166c).
Nei miei scritti ‘destino’ significa ciò che sta (de-stino) già da sempre manifesto, e nella cui luce già da sempre l’uomo si trova. Il destino si mantiene libero dalla dominazione dell’Occidente.[…]
Il destino vede che ogni essente è ed è impossibile che non sia. Vede che ogni essente è eterno: ogni istante e il contenuto determinato di ogni istante, ogni cosa, situazione, aspetto, forma, sfumatura, relazione, sostanza, ogni materia e ogni pensiero, ogni gesto, ogni verità e ogni errore, e la stessa Follia estrema dell’Occidente, ogni gioia e dolore, e la presenza stessa, l’apparire, il manifestarsi di tutti gli essenti. Ogni essente è eterno: non come è eterno Dio, rispetto alla non eternità delle cose divenienti del mondo; e nemmeno come è eterna la potenza della verità assoluta che domina il divenire delle cose.
L’eterno non è la potenza sovrastante del padrone; perché tutto è eterno. Non vi sono servi; non c’è nemmeno un padrone.
Il destino vede infatti che pensare che l’essente esce e ritorna nel niente, significa pensare che l’essente è niente. Il destino pensa l’impossibilità che l’essente sia niente. Questo stesso pensiero, che pensa l’eternità di tutte le cose, è eterno. Circonda la storia della Follia dell’Occidente e dei mortali, come il cielo circonda tutti coloro che non lo guardano. Nella nostra essenza più profonda noi siamo il cielo.
Le grandi forme di pensiero dell’Occidente sospendono l’uomo sull’abisso del nulla e poi tentano di convincerlo che gli è consentito essere in qualche modo felice. Spingono la morte appena un passo più in là, appena dietro la porta, e mentre se ne sente il respiro terribile vogliono convincere che si ha a che fare con la vita. Anche le scienze psicologiche credono, come i pazienti da esse curati, che da ultimo, ad attendere l’uomo, non vi sia che il nulla da cui l’uomo proviene. Stando anch’esse su questo fondamento disperato vogliono guarire l’uomo dalla disperazione — dall’angoscia, dalle anomalie psichiche. Anche le terapie psicologiche tentano di spingere sullo sfondo lo spettacolo terribile del nulla e di trattenere lo sguardo di chi si angoscia all’interno dello spazio breve, dove si può credere di incontrare il successo, la vita, il benessere, la felicità.
In Emanuele Severino, La legna e la cenere, Rizzoli, 2000, p. 68/69
Attorno al concetto la filosofia ha sviluppato diversi modi di considerare l’essere e le sue qualità: in Parmenide l’essere acquisisce per dimostrazione logica le qualità di esistenza immutabile ed eterna, Platone distingue l’essere eterno (le idee dell’Iperuranio) dall’essere terreno non eterno, Aristotele considera l’essere come ente (l’essere che si esprime nelle singole cose determinate in un certo modo). Nel medioevo l’essere per eccellenza è Dio, unico ente dotato di qualità particolari che lo rendono eterno e assoluto.
In epoca contemporanea sono importanti i contributi di Martin Heidegger e di Emanuele Severino. Le discussioni attorno al reale significato dell’essere hanno quindi il compito di determinare con precisione le qualità proprie dell’esistere delle cose (il loro essere presenti), per cui rivestono un’importanza decisiva nella ricerca del senso profondo dell’esistenza. La scienza che studia l’essere prende il nome di ontologia.
«L’antico popolo greco chiamahýbris la prevaricazione.Essa è già presente prima ancora che l’uomo voglia volare. Nell’antica cultura greca lahýbrisoriginaria è il furto del fuoco che Prometeo sottrae agli dei per darlo ai mortali. Egli dice di aver dato agli uomini tutte letéchnai – tutte le forme di tecnica – per spingere la morte il più lontano possibile da essi. Nel racconto veterotestamentario Adamo e la sua compagna danno ascolto al serpente: se mangeranno il frutto proibito, diventeranno “come dèi” (eritis sicut dii), si lasceranno indietro nel modo più radicale la loro natura umana, i limiti a cui essa li costringe e soprattutto il pericolo della morte. Riusciranno a compiere il grande volo alla conquista di Dio.» (1) Hýbrisè uscire da un sentiero, uscire dal sentiero della “natura”. «Lungo la storia dell’uomo la determinazione più circostanziata di ciò che non è “natura” umana è data dai codici religiosi. In essi viene indicato l’Ordinamento all’interno del quale l’uomo deve vivere. Essi scendono, pur non fermandovisi, fino ai dettagli minimi delle regole che presiedono l’alimentazione l’igiene, il vestire, l’abitare. L’Ordinamento inviolabile è la natura.»
Il divenire: il divenire è il mutamento delle cose, ovvero il loro passare da uno stato all’altro. Nel suo significato più ampio si riferisce al continuo generarsi e degradarsi delle cose.
Secondo Emanuele Severino, il divenire così come è inteso dai greci nel suo senso più radicale, è la credenza che un ente (una cosa dotata di esistenza) provenga dal nulla (nasca) e ritorni nel nulla (muoia).
Il senso greco del Tutto: Il Tutto, secondo il significato greco originario, è quella regione che contiene ogni cosa esistente. “Eppure queste cose e ogni altra – altri mondi e altri dèi – si trovano insieme in un’unica regione, costituita appunto dalla totalità delle cose: essa contiene il presente, il passato, il futuro, le cose visibili e quelle invisibili, corporee e incorporee, il mondo umano e quello divino, le cose reali e quelle possibili, i sogni, le fantasie, le illusioni e la veglia, il contatto con la realtà, le delusioni; ogni vicenda di mondi e universi, ogni nostra speranza.” (E. Severino, La filosofia antica). Verità e Tutto sono quindi inscindibili per il pensiero greco originario: perché la verità si possa imporre in modo incontrovertibile nella sua evidenza, essa si deve rivolgere non a una sola parte del Tutto, ma al Tutto stesso. Se la verità non fosse relativa alla totalità delle cose, lascierebbe al di fuori dell’altro, ed è questo altro che impedirebbe alla verità di essere priva da qualsiasi dubbio
per i greci il mythos “non intende essere una rivelazione fantastica, bensì la rivelazione del senso essenziale del mondo.” “Per la prima volta nella storia dell’uomo, i primi pensatori greci escono dall’esistenza guidata dal mito e la guardano in faccia. Nel loro sguardo c’è qualcosa di assolutamente nuovo. Appare cioè l’idea di un sapere che sia innegabile; e sia innegabile non perché le società e gli individui abbiano fede in esso, o vivano senza dubitare di esso, ma perché esso stesso è capace di respingere ogni suo avversario. L’idea di un sapere che non può essere negato né da uomini, né da dei, né da mutamenti dei tempi e dei costumi. Un sapere assoluto, definitivo, incontrovertibile, necessario, indubitabile.” (E. Severino, La filosofia antica).
Severino così ci spiega l’origine della parola physis: “Quando i primi filosofi pronunciano la parola physis, essi non la sentono come indicante semplicemente quella parte del Tutto che è il mondo diveniente. Anche perché è la parola stessa a mostrare un senso più originario, che sta al fondamento di quello presente ad Aristotele.
Physis è costruita sulla radice indoeuropea bhu, che significa essere, e la radice bhu è strettamente legata (anche se non esclusivamente, ma innanzitutto) alla radice bha, che significa “luce” (e sulla quale è appunto costruita la parola saphés).
Nascendo, la filosofia è insieme il comparire di un nuovo linguaggio, ma questo linguaggio nuovo parla con le parole vecchie della lingua greca e soprattutto con quelle che sembrano più disponibili ad essere dette in modo nuovo. Già da sola, la vecchia parola physis significa “essere” e “luce” e cioè l’essere, nel suo illuminarsi.
Qual è, a suo avviso, il rapporto che l’uomo dovrebbe intrattenere nei confronti della tecnica?
Rispondo in relazione alla storia dell’Occidente. Di fatto oggi l’uomo prende posizione in due modi contrastanti rispetto alla tecnica e sono entrambi modi viziati da un’ingenuità di fondo. Il primo è quello che potremmo dire proprio delle sinistre mondiali: il modo caratterizzato dall’illusione di dominare la tecnica. Quando Simone Weil parlava di socialismo, definiva il socialismo come capacità di dominare la macchina tecnologica. L’altro modo è quello che appartiene alle destre mondiali le quali celebrano i trionfi della tecnica ma poi sono spesso sprovvedute per quanto riguarda la memoria storica. Non si rendono cioè conto che il loro tentativo di dimenticare il passato è controproducente nel senso che impedisce la stessa possibilità di allontanarsi dal passato. E allora mi pare che la domanda includa, implicitamente, l’espressione “correttezza”, la correttezza dell’atteggiamento dell’uomo rispetto alla tecnica. La correttezza significherebbe, restando sempre all’interno della storia dell’Occidente, l’atteggiamento in cui si riconosce la dominazione della tecnica ma insieme non ci si dimentica del passato da cui si vuole uscire.
C’è un modo di pensare la verità che non potrà mai condurre alla verità. Si dice che l’uomo cerca la verità: si pensa che la verità sia altrove, perché se la cerchiamo non è qui con noi. Allora ci mettiamo in cammino per cercarla. Questa è l’immagine che lei ha enunciato chiaramente: questa è l’immagine di tutta la tradizione occidentale, anche scientifica. Laggiù c’è la verità, e noi ci diamo da fare per raggiungerla. Magari possiamo, a questo proposito, usare una metafora evangelica, molto bella: ci mettiamo a “bussare alla porta della verità”.
Proviamo a riflettere su ciò che implica questa immagine del cammino che si deve percorrere per raggiungere la verità. Se io domando: questo cammino, che deve arrivare alla casa della verità, questo cammino è compiuto nella verità? Può esser compiuto questo cammino nella verità, se ci mettiamo, se partiamo dal principio che la verità sia laggiù, chiusa in una casa? Se la verità è chiusa là, il cammino percorso è nella non verità. Allora se bussiamo alla porta non ci sarà aperto.
Questo che cosa vuol dire? Che se noi ci mettiamo nella prospettiva dominante, in cui la verità è qualche cosa che va ricercato, accostato, a cui ci si debba avvicinare, noi non la troveremo mai. L’alternativa è incominciare a pensare alla verità come ciò in cui noi tutti, già da sempre, siamo. Nell’altro modo il discorso è chiuso, e non arriveremo mai ad una verità lontana.
22/12/2000 Dove sfuma il confine tra naturale e artificiale. Severino e il destino della tecnica
Nel modo contemporaneo “cade la distinzione tra natura e artificio, ma tutto diventa costruibile e dunque artificiale, almeno tendenzialmente”. Così il filosofo Emanuele Severino ripensa il mondo diviso tra natura e cultura
“L’apparato scientifico e tecnologico sta diventando adesso il signore che non deve più accontentarsi del riconoscimento di un servo”. Queste le parole conclusive di un suo articolo comparso su “Telema” nel ’97. L’idea che l’uomo sia in grado di controllare le macchine è dunque solo un’illusione?
Quella a cui si riferisce è una espressione di Hegel sulla dialettica ‘signore-servo’. Si deve partire dal concetto di “potenza”: la potenza e quindi anche la potenza tecnologica e’ tale solo se viene riconosciuta. Un potente che non sia riconosciuto tale non è un potente. Il riconoscimento della potenza della tecnica oggi può avvenire soltanto a condizione che si presenti nelle forme del grande riconoscimento pubblico. Ciò si traduce in un riconoscimento telematico, informatico. Vale a dire che la potenza della tecnica deve essere riconosciuta dalla tecnica stessa.
L’idea che l’uomo sia in grado di controllare le macchine e la tecnologia è un’illusione?
Questo è un destino. Intanto si badi a non confondere la tecnica con le macchine. C’è una concezione ingenuamente tecnicistica della tecnica che deve essere abbandonata. Rispetto ad una singola macchina la capacità di controllo sussiste, ma quando si parla di tecnica si deve tener presente il sistema, direi addirittura planetario della tecnica. Dal momento che le forze della tradizione occidentale intendono servirsi della tecnica come mezzo, è in relazione a questo sistema che bisogna rapportare la propria analisi. È inevitabile che la tecnica, per servire tali forze, debba esserela più efficace e potente possibile. È quindi inevitabile che si produca quel tradizionale rovesciamento per cui lo strumento diventa lo scopo delle forze che vorrebbero servirsi di esso per realizzare i loro scopi ideologici. Da questo punto di vista, allora, è ingenuo pensare che gli individui, gli uomini, i singoli, ma anche le forze sociali, riescano a controllare l’apparato scientifico e tecnologico planetario.
Il carattere che definisce il limite tra l’artificiale e il naturale sfugge, tradizionalmente, al controllo umano. Dove è possibile stabilire un limite tra artificiale e naturale?
Chi stabiliva i limiti tra la natura e l’artificio, intesi anche come hybris, prevaricazione dell’uomo sulla natura, erano le grandi forze della tradizione occidentale. In altri termini questo compito era appannaggio del pensiero filosofico, teologico, metafisico. È il pensiero che indica l’esistenza di un ordine immutabile, necessario, eterno, a cui l’azione dell’uomo, etica e anche politica, deve adeguarsi. Allora il limite era l’ordine a cui l’uomo, l’agire umano, deve adeguarsi. Nella storia dell’occidente è accaduto lo straordinario capovolgimento che soprattutto la cultura filosofica del nostro tempo ha mostrato: l’impossibilità di un limite. Questo significa che i confini tra il naturale e l’artificiale non possono più avere la pretesa di assolutezza.
Se sfuma il confine tra naturale ad artificiale in che senso tutto diventa artificiale?
Il limite tra la dimensione del naturale e quella dell’artificiale era posto dalla sapienza e dalla tradizione dell’Occidente, dunque soprattutto dalla sapienza filosofica, che poi era anche sapienza religiosa. Il limite era sostanzialmente una forma di ordine, l’ordinamento necessario del mondo a cui l’agire umano doveva adeguarsi. Con la cultura del nostro tempo affiora invece alla luce l’impossibilità di ogni limite di questo genere e quindi l’impossibilità di un senso definitivo divino del mondo. Stando così le cose, i confini tra la natura, che era appunto ciò che sottostava all’ordinamento assoluto del mondo e l’artificiale tendono a non distinguersi più nel senso che tutto diventa aggredibile, tutto diventa dominabile, nulla rimane come naturale e quindi come inviolabile, inoltrepassabile. In questo senso tutto diventa artificiale. Questa è la tendenza verso la quale ci muoviamo.
Heidegger dice che ciò che veramente inquietante non è tanto che il mondo si stia trasformando in un dominio della tecnica ma che l’uomo non sia pronto a questo radicale mutamento del mondo. Che ne pensa?
La tendenza del progressivo annullamento di confine tra naturale ed artificiale porta inevitabilmente con se’ i residui, le permanenze del passato. La grande avventura della filosofia contemporanea è compiuta da una Élite che capisce come i valori del passato non siano più sostenibili, ma è pur sempre un Élite che paga spesso in prima persona questa sua avventura, questa sua scoperta. Finalmente quello che era patrimonio di una Élite sta diventando qualcosa di conosciuto dalle masse e, tuttavia, la grande tradizione occidentale nelle masse è ancora presente. l’uomo inteso come massa, come popolo, è ancora intriso di tradizione, quella tradizione che stabilisce un limite inoltrepassabile rispetto all’attività tecnologica. In questo senso, certamente Heidegger ha ragione perché se d una parte la tendenza del nostro tempo va verso il dominio della tecnica, dall’altra noi siamo ancora fatti secondo la vecchia maniera, siamo educati secondo valori che appartengono alla tradizione e quindi siamo impreparati a essere uomini della tecnica.
In che modo gli effetti potenzialmente devastanti di uno sviluppo tecnologico possono insegnarci qualcosa?
Un primo modo banale di rispondere a questa domanda è costituito dal fatto che dagli errori si impara. La questione più interessante è invece quella secondo cui la tecnica è in grado di rimediare ai propri errori. L’uomo può imparare dai benefici che la tecnica gli propone. La tecnica diventa in grado di costruire quello che ormai non è più utopico chiamare ‘paradiso della tecnica’. Senonché questo è un paradiso costruito dalla logica del sapere scientifico moderno e cioè con una logica ipotetica. E allora il beneficio della tecnica consisterà nel fatto che, in base a una logica ipotetica, l’uomo raggiungerà la massima felicità che abbia mai sperimentato sulla terra. Ma il fatto che la felicità ipotetica aumenta in lui l’angoscia di perderla. E allora ecco che dal massimo beneficio che la tecnica può produrre potrebbe scaturire provenire un sommo insegnamento. L’angoscia in relazione alla felicità e alla sicurezza che possono esser perdute consegna all’uomo la possibilità di ripensare al significato della verità e della non verità, cioè al significato di quelle categorie in relazione alle quali si è costituita la scienza moderna come ipotesi.
La tecnica può, di per se stessa, rimediare ai propri errori?
Credo che la tecnica sia in grado di rimediare ai propri errori e credo anche che le devastazioni compiute dalla tecnica siano imputabili alla amministrazione ideologica della tecnica più che alla tecnica in quanto tale. Da questo punto di vista, allora, bisogna preoccuparsi più delle ideologie che oggi intendono controllare la tecnica, che non della tecnica di per se stessa.
Che spazio resta per la filosofia nel mondo della tecnica ?
C’è un modo ingenuo di concepire i rapporti tra filosofia e tecnica: quello di vederle separate. Invece la tecnica alla quale mi riferisco è essenzialmente fondata sulla filosofia e in particolare sulla filosofia contemporanea, la quale, lungi dall’essere qualcosa che deve andare a cercare uno spazio, è ciò che fornisce lo spazio al campo di gioco della tecnica. La filosofia ha la funzione di preparare il terreno, lo spazio della tecnica perché, contrariamente a quello che ancora si pensa, la filosofia del nostro tempo e la scienza sono essenzialmente solidali anche laddove la filosofia si presenta come critica della scienza. La filosofia del nostro tempo prepara il campo di gioco, sgombra il terreno per consentire alla tecnica quel dominio che altrimenti non potrebbe esercitare senza sapere che il terreno è sgombro. In secondo luogo c’è un significato più profondo connesso al sapere filosofico. E’ quello che mette in questione l’intera storia dell’Occidente e il significato stesso della tecnica perche’ la tecnica la si può considerare come il modo più rigoroso in cui si presenta la filosofia greca e la filosofia greca inventa un mondo in cui le cose diventano altro da sé. Bisognerebbe quindi incominciare a pensare che questo diventare altro da sé, da parte delle cose, esprime una follia estrema perché paradossale pensare che l’essenza di una cosa si esprima nell’altro da sé. Eppure, nella nostra cultura è evidente che le cose cambino e diventino altro da sé. Da questo punto di vista, la filosofia dovrebbe realizzare il compito massimo, che è quello di articolare il senso di questo divenire altro e quindi ripensare il fondamento della tecnica. E’ la tecnica, infatti, che spinge al limite massimo la volontà di far diventare altro le cose che sono.
Qual è, a suo avviso, il rapporto che l’uomo dovrebbe intrattenere nei confronti della tecnica?
Rispondo in relazione alla storia dell’Occidente. Di fatto oggi l’uomo prende posizione in due modi contrastanti rispetto alla tecnica e sono entrambi modi viziati da un’ingenuità di fondo. Il primo è quello che potremmo dire proprio delle sinistre mondiali: il modo caratterizzato dall’illusione di dominare la tecnica. Quando Simone Weil parlava di socialismo, definiva il socialismo come capacità di dominare la macchina tecnologica. L’altro modo è quello che appartiene alle destre mondiali le quali celebrano i trionfi della tecnica ma poi sono spesso sprovvedute per quanto riguarda la memoria storica. Non si rendono cioè conto che il loro tentativo di dimenticare il passato è controproducente nel senso che impedisce la stessa possibilità di allontanarsi dal passato. E allora mi pare che la domanda includa, implicitamente, l’espressione “correttezza”, la correttezza dell’atteggiamento dell’uomo rispetto alla tecnica. La correttezza significherebbe, restando sempre all’interno della storia dell’Occidente, l’atteggiamento in cui si riconosce la dominazione della tecnica ma insieme non ci si dimentica del passato da cui si vuole uscire.
Qual è la natura tendenziale del mondo?
Ci si avvia effettivamente verso una situazione in cui cade la distinzione tra naturale e artificiale. La nostra cultura contemporanea mostra la necessità del tramonto di un ordinamento divino del mondo. Il mondo si presenta allora come un campo senza limiti. Non c’è più una natura che si debba rispettare e in questo modo, allora, non solo cade la distinzione tra natura e artificio, ma tutto diventa costruibile e dunque artificiale, almeno tendenzialmente.
La tecnica è l’insieme degli strumenti e delle procedure con i quali gli esseri umani perseguono i loro scopi e costruiscono il loro mondo. Per questo motivo il livello tecnologico è il segno del progresso della civiltà, della qualità della vita materiale, ma anche dei progressi della conoscenza. Tuttavia, a partire da un determinato periodo storico in avanti, quella riguardante la tecnica è divenuta una questione controversa, in particolare nel secolo scorso, come reazione all’avanzamento della società industrializzata. Ciò che risulta maggiormente foriera di timori è la considerazione che la tecnica, da semplice strumento nelle mani dell’uomo, possa diventare un meccanismo con scopi propri. L’immaginazione fantascientifica ha prodotto alcune raffigurazioni inquietanti di un mondo robotico asservito agli interessi delle macchine. La situazione attuale, forse, non è così lontana da quella raffigurata dalla science fiction. Il progresso tecnologico avvenuto nei diversi campi del sapere umano, dalla telematica alla bioingegneria, appare mosso sempre più da una spinta verso l’incremento delle sue capacità di manipolazione, anziché in risposta a concreti bisogni conoscitivi o umanitari e a ideali indipendenti dal semplice benessere fisico o dal profitto economico. Forse non è lo sviluppo tecnologico in sé a comportare un annullamento della libertà di deliberazione negli esseri umani dei suoi confronti, quanto la fascinazione che esso produce in moltissime persone e le attese che può incoraggiare. In particolare l’illusione che la tecnica possa risolvere tutti i problemi dell’uomo, non solo quelli riguardanti i mezzi di sostentamento e di sviluppo, ma anche quelli che concernono gli scopi dell’esistenza, il senso delle cose, il mondo dei significati. Potrà mai la tecnica fare un passo indietro e lasciare maggior spazio alla libertà di deliberazione degli individui?
intervista di Renato Parascandolo rilasciata a Napoli Nella sede Vivarium il 4 giugno 1993
Professor Severino, in che modo è stata considerata e si considera oggi, dal punto di vista filosofico, l’opera di Leopardi?
Che Leopardi fosse un genio e che la sua opera avesse una rilevanza filosofica, apparì subito chiaro a Nietzsche, a Schopenhauer, a Wagner, e, per quanto riguarda la cultura italiana, a De Sanctis. Nonostante che negli ultimi tempi il pensiero filosofico di Leopardi sia andato incontro ad una consistente rivalutazione, rimaniamo tuttavia ancora ben lontani dal comprendere la sua eccezionale potenza e radicalità. Personalmente, sostengo che si tratti del maggior pensatore della filosofia contemporanea. Leopardi ha infatti posto anticipatamente le basi di quella distruzione della tradizione occidentale che sarà poi continuata e sviluppata – ma non resa più radicale – dai grandi pensatori del nostro tempo, da Nietzsche, da Wittgenstein e da Heidegger.
Purtroppo, si deve riconoscere – pur non volendo ora sottovalutare i meriti di questa attività culturale – che la critica letteraria ha contribuito a mettere in ombra l’importanza filosofica di Leopardi. Il critico letterario si è mosso nelle pagine di Leopardi senza rendersi conto che il loro autore è in un grande colloquio con il pensiero greco, ovvero con la grande tradizione filosofica dell’Occidente.
Ma non vi sono stati studiosi che hanno considerato anche questo aspetto del genio di Leopardi ?
Certo, proprio in Italia, il pensiero di Leopardi è stato oggetto dell’attenzione di De Sanctis, che lo riconduceva a Schopenhauer, e, in ambito marxista, di Luporini, che invece scorgeva in lui un precursore di Marx. Credo, però, che queste letture, nonostante il loro indubbio merito, abbiano offuscato più che messo in rilievo, il peso filosofico di Leopardi, e che vada rovesciata l’impostazione loro sottesa. Se, infatti, si studia l’interpretazione di Luporini, ci si accorge facilmente che, nella sua prospettiva, Leopardi, pur avendolo potentemente anticipato, rimane comunque un semplice antesignano di Marx. Questa rapporto va invertito: se Marx o Nietzsche possono dire qualcosa, ciò accade perché essi si pongono sulla strada che solo Leopardi ha aperto loro.
Si potrebbe obiettare che, nella cultura contemporanea, la fortuna di Leopardi non è minimamente equiparabile a quella di Nietzsche, perché questi è stato percepito nella sua importanza storica mentre quello è stato, per così dire, un “emarginato”. Si osservi, però, che Nietzsche conosceva Leopardi. Si potrebbe dire che Leopardi, anche se emarginato, ha fatto sentire la propria voce in tutto il pensiero contemporaneo attraverso Nietzsche. Questi parlava di Leopardi come del maggior prosatore del secolo non rendendosi conto di occultarne, così affermando, l’importanza filosofica. Ciò nonostante, attraverso Nietzsche, Leopardi ha parlato al nostro tempo, nel senso che ha contribuito a stabilire le condizioni fondamentali perché noi operassimo quel rifiuto radicale della tradizione filosofica, che è oggi il terreno normale su cui ci manteniamo in ambito scientifico-filosofico.
Professor Severino, che cosa unisce Leopardi a Nietzsche e, più in generale, al pensiero occidentale?
Avendo Nietzsche ereditato il centro del pensiero di Leopardi, si può dire che questi anticipa la sostanza del discorso nietzschiano. Come noto, il motivo fondamentale dell’opera di Nietzsche è costituito dall’idea secondo cui la poesia è menzogna, ma è anche l’illusione senza la quale la vita è impossibile. Si tratta, in realtà, di un tema essenziale del pensiero di Leopardi. Mentre Platone era convinto che “i poeti mentono molto”, e ciò costituiva, per lui, motivo per scacciarli dalla città, Leopardi, pur nutrendo la stessa convinzione platonica, è anche persuaso che non ci può essere vita senza poesia. Essendo la poesia l’erede della festa arcaica, cioè del momento in cui l’uomo respira al di sopra dell’oppressione del dolore della vita, Leopardi, pur riconoscendo che “i poeti mentono molto”, sa che non può esservi vita senza l’illusione della poesia. E’, questo, il momento della festa in cui l’uomo si raccoglie, raggiungendo, così, uno stato paradisiaco. E’ dall’anima della festa, dalla danza, dal canto primordiale, che nasce la poesia. La festa è dunque pensata, in questa prospettiva, come rimedio originario, da cui, successivamente, prendono origine la filosofia, la scienza e la tecnica. Per Leopardi, alla fine dell’età della tecnica, la poesia ha ancora un’ultima parola da dire prima dell’annientamento definitivo dell’uomo.
Leopardi è stato il primo nella cultura occidentale a mostrare che la verità, come visione autentica delle cose, mette in luce il loro uscire dal nulla e il loro ritornare nel nulla. Si tratta, a ben vedere, dei grandi temi dell’ontologia greco-moderna. Se l’uomo appartiene al movimento dell’uscire dal nulla e del ritornare nel nulla, allora la contemplazione di questo movimento – come dice Leopardi in uno dei suoi Pensieri – “è verissima pazzia”. “Pazzia”, perché chi guarda la nullità, propria di sé e delle cose, non può che essere isterilito in ogni volontà di sopravvivere. La “pazzia”, inoltre, è “verissima” perché mostra come stanno effettivamente le cose.
Professor Severino, nella Sua interpretazione di Leopardi, acquistano particolare rilievo quelle che, nei Pensieri, vengono chiamate le “opere di genio”. Può chiarire il significato di questa espressione collocandola nel quadro complessivo del pensiero leopardiano?
L’espressione “opere di genio”, sulla quale ho tentato di richiamare l’attenzione, si trova in quell’opera che io, seguendo Carducci, preferisco chiamarePensierie che, invece, è normalmente intitolata loZibaldone.
Per giungere a chiarire l’espressione “opere di genio”, sarà meglio tener presente anche un celeberrimo e grande – forse il più grande – canto di Leopardi, “La ginestra”. Ricordo innanzitutto che questa poesia è stata scritta nei primi anni della stesura deiPensieri. Avverto, però, che non è mia intenzione ricavare a forza, a partire dalla prosa filosofica di Leopardi, il significato del canto. Mi propongo soltanto di mostrare che quanto “La ginestra” dice a suo modo è anticipato nella prosa filosofica di Leopardi e, più precisamente, in quel giro di frase deiPensieriche contiene l’espressione “opere di genio”. A mio avviso, questo passo, insieme ad altri paralleli, è la chiave per comprendere l’importanza che ha il “genio” quale rimedio al dolore.
Leggiamo il testo 259/61 deiPensieri, scritto nell’ottobre del 1820:
“Hanno questo di proprio le opere di genio, cioè le opere del genio, che quando anche rappresentino al vivo la nullità delle cose, quando anche dimostrino evidentemente e facciano sentire l’inevitabile infelicità della vita, quando anche esprimano le più terribili disperazioni, tuttavia, ad un animo grande che si trovi anche in uno stato di estremo abbattimento, servono sempre di consolazione”.
L’opera è del genio perché essa – come il poeta canta nel “La ginestra” – pur mostrando il carattere devastante del fuoco, consola con la forza con cui vede questa devastazione. La forza della visione, non lasciandosi risucchiare dalla devastazione, è capace di consolazione. Essa è quindi come il profumo del fiore del deserto di cui parla il canto, che si solleva al di sopra della nullità prodotta dal fuoco devastante.
Il cielo verso cui porta il profumo non è un cielo abitato da divinità alle quali ci si possa rivolgere con una supplica. Il canto chiude, infatti, dicendo che la ginestra non supplica, ma è un profumo che consola il deserto. Analogamente, l’opera del genio consola l’animo grande che avverte la nullità e si trova “in uno stato di estremo abbattimento” e disinganno. Tra il testo deiPensierie “La ginestra” c’è addirittura identità di termini: così come il fiore del deserto “consola” anche l’opera del genio è “di consolazione”.
Infine, Professor Severino, vorrei chiederle cosa, per Lei, ha ancora da dire l’opera leopardiana alla cultura occidentale?
Se vuole rimanere coerente con se stessa, la cultura dell’Occidente non può che consentire con quanto dice Leopardi. Leopardi non è una stravaganza all’interno della nostra cultura. Egli è pessimista come lo sono i Padri della Chiesa, Hegel, Aristotele, ma lo è in modo più radicale di loro. Alla radice della cultura occidentale sta ormai la persuasione che le cose reali con cui abbiamo a che fare sono effimere. Possiamo anche tentare di accaparrarne e trattenerne presso di noi il maggior numero possibile, ma rimane comunque incontestato il fatto che non ci sono più i grandi dèi immutabili che costituiscono il senso stabile del mondo.
Il messaggio che la nostra cultura trasmette all’uomo contemporaneo, è che tutto è nulla, nel senso che tutto esce dal nulla e va nel nulla. Mi chiedo, allora, se coloro che assumono atteggiamenti psicologicamente devianti, i pazzi, i depressi, coloro che non diciamo normali, non siano, in realtà, lungimiranti. Lungimiranti perché, con il loro comportamento, traggono la conseguenza inevitabile che si deve trarre dalla visione della nullità delle cose. A ben vedere, infatti, l’incitamento a vivere per quel tanto che ci è concesso, a organizzarci il più possibile, a resistere, a darci da fare, a costruire mondi, ad attraversare le galassie, è operato sulla base di una verità di fondo per la quale tutte le cose sono nulle. Questa verità non si esprime solo attraverso la consapevolezza che non ci sono più dèi eterni, ma anche nella tesi della cosmologia astronomica secondo cui all’origine c’è un nulla iniziale e tutte le cose sono soggette ad un processo entropico di distruzione. Il messaggio inviatoci dalla nostra cultura produce ciò che Leopardi chiama la “verissima pazzia”. Tutto il resto è soltanto un tentativo di mascherare l’orrenda verità delle cose con alternative provvisoriamente devianti che non riescono a togliere dall’orizzonte dell’uomo la minaccia radicale della nullificazione che investe ormai tutto.
Leopardi è un grande maestro del nichilismo. Prendere in considerazione Leopardi è importante nella misura in cui è necessario vedere se esiste un’alternativa alla storia dell’Occidente. Se l’Occidente incomincia così come è incominciato, la filosofia dell’Occidente è quella di Leopardi. Ma la domanda decisiva, anche e soprattutto nei riguardi di questo errore puro in cui consiste Leopardi, è se non sia da mettere in questione la fede nel divenire, da cui muove l’intera civiltà occidentale e di cui Leopardi è il seguace più rigoroso.
Sulla base della fede costitutiva dell’Occidente – la fede nel divenire – è inevitabile la caduta di tutti i rimedi. L’esigenza stessa di un rimedio, sia esso rappresentato dalla filosofia, dalla religione, dalla tecnica, dalla poesia o dalla festa arcaica, è possibile solo a partire dalla fede nel divenire. Dobbiamo allora chiederci: si deve continuare a considerare la fede nel divenire come qualche cosa che sta assolutamente fuori discussione, fuori dell’ambito su cui si esercita il nostro spirito critico, oppure, essendo tale fede responsabile dell’intera storia dell’Occidente, occorre che ci si interroghi su di essa e sulla sua consistenza?
Per Severino l’ontologia è la riflessione sul senso dell’essere e del nulla. Come tale essa è una scoperta dei Greci. Per Parmenide la verità è al di sopra del divenire, e così non è minacciata dal nulla. Lo scandalo del pensiero di Parmenide consiste nel fatto che egli dice: “Il divenire non è, il mondo non è”. Per Parmenide, se l’essere è assolutamente opposto al nulla, allora esso è immutabile, eterno, incorruttibile, ingenerabile. Da questo principio segue la negazione del molteplice. Ma allora il mondo stesso, che è molteplice, non è. Lo scetticismo pirroniano è figlio della negazione parmenidea della verità del mondo. Dopo Parmenide l’esistenza del mondo è stata considerata tanto evidente quanto il principio per cui l’essere non è il nulla. Severino fa infine riferimento al “parricidio” che Platone compirebbe nel Sofista nei confronti di Parmenide.
Emanuele Severino
Parmenide
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– Professor Severino, quali possono esseri i motivi che ci spingono oggi a interessarci della filosofia greca e in particolare di un filosofo come Parmenide? (1)
– In generale si pensa alla filosofia di Parmenide e a tutta l’ontologia greca in relazione al desiderio di conoscenza. Come si inserisce in questo ambito la categoria del dolore? (2)
– In che modo Parmenide pone il nulla nella condizione di non nuocere? (3)
– In Parmenide vi è questa radicale distinzione tra la alétheia, la verità, e la dóxa, l’opinione, quasi che coincidano con l’essere e non essere. Per Parmenide l’opinione – l’opinione comune e gli oggetti che noi guardiamo tutti i giorni – l’apparente movimento e il divenire di tutte le cose, sono una pura illusione dei sensi oppure sono qualcosa che semplicemente ha un carattere finito e pertanto è un non-essere? (4)
– Come si sviluppa l’argomentazione di Parmenide? (5)
– Non le sembra che forse Parmenide, per un eccesso di cautela nei confronti dell’essere, abbia alla fine consegnato – proprio grazie a questa assoluta separazione tra essere e non-essere, tra verità e dóxa – agli scettici, ai futuri sofisti, i quali si potranno sbarazzare di questo essere proprio perché non c’è nessuna possibilità di comunicazione tra l’essere e il non-essere ? (6)
– Il mondo di Parmenide è un mondo della necessità assoluta, è un mondo immobile, eterno, e quindi senza tempo. Evidentemente ci sono stati dei motivi di critica che hanno spinto i filosofi successivi a prendere le distanze, a compiere questo “parricidio” nei suoi confronti, come ad un certo punto sembra fare Platone. Ci può spiegare bene questo passaggio? (7)
1. Professor Severino, quali possono esseri i motivi che ci spingono oggi a interessarci della filosofia greca e in particolare di un filosofo come Parmenide?
Certamente questa domanda tocca un tasto dolente, e cioè quello della nostra cultura, la quale pensa di potersi disinteressare del pensiero greco e di non aver nulla a che fare con esso. Invece si tratta di rendersi conto che non solo la nostra cultura, ma l’intera nostra civiltà si sviluppa all’interno delle categorie che sono state espresse per la prima volta dal pensiero greco. Ci sono anche dei segnali che fanno capire l’importanza dei Greci e in particolare modo di Parmenide. È vero del resto che oggi qualche autore – ad esempio Popper – si interessa di Parmenide, e in generale c’è il segnale che non si tratti proprio di uno sconosciuto. Per quanto riguarda i filosofi antichi, sappiamo che ad esempio Platone lo chiama “venerando e terribile”. Aristotele, che in genere è così compassato, dice che quelle di Parmenide sono maníai, cioè follie. Eppure questa “pazzia” di Parmenide è il punto di riferimento per l’intera storia del pensiero filosofico. Si tratta di capire che il pensiero greco stabilisce il terreno su cui noi oggi ci muoviamo, si tratta del terreno che potremmo chiamare ontologico.
“Ontologia”, questo termine così tecnico, vuol dire riflessione sul senso dell’essere e del niente. Queste due parole, “essere” e “niente”, sembrano estranee al linguaggio nostro di tutti i giorni, ai nostri interessi, all’articolazione concreta del sapere scientifico; eppure queste due categorie costituiscono l’ambito all’interno del quale tutta la storia dell’Occidente è cresciuta, e si tratta anche di comprendere che queste categorie sorgono per la prima volta con i Greci. Questo è importante perché i Greci non solo portano alla luce una teoria, cioè una comprensione del mondo che non era mai apparsa, ma anche una comprensione del mondo che consente di porsi come la prima grande forma di rimedio contro il dolore. Quindi, secondo al mia opinione è errato insistere e considerare il pensiero greco, sin dalle sue origini, come una mera elaborazione teorica che non abbia il compito di prendere posizione rispetto a ciò che vi è di più angosciante nell’esistenza, e cioè il dolore. Io credo che la nostra riflessione potrebbe procedere cercando di vedere quali sono i rapporti tra le categorie dell’ontologia greca e il dolore dell’esistenza.
2. In generale si pensa alla filosofia di Parmenide e a tutta l’ontologia greca in relazione al desiderio di conoscenza. Come si inserisce in questo ambito la categoria del dolore?
Aristotele dice che la filosofia nasce dalla meraviglia, e la parola che egli usa per indicare la meraviglia è yaËma (thaûma). Ma anche qui, come in tutte le grandi parole del nostro linguaggio, thaûma non significa semplicemente la meraviglia ma vuol dire anche terrore, vuol dire il terrore di fronte all’angosciante. Non sto dicendo, alla Nietzsche, che la forza della teoresi, la forza della teoria sta nella sua capacità di risolvere i problemi pratici; non è stato certo questo l’intento dei greci e si può giustamente rilevare che i filosofi greci abbiano avuto innanzi tutto la vocazione per la teoria disinteressata, contemplativa. Ma intendo dire che proprio il carattere disinteressato della teoria, e cioè il suo essere verità, consente di affrontare il problema dell’esistenza e della vita. Il problema della vita è innanzitutto la terribilità del dolore: allora io non sostengo che l’unico valore della teoria consiste nel suo essere semplicemente uno strumento in base al quale, conoscendo come stanno le cose, si fa argine contro il dolore; dico che proprio perché la teoria intende essere verità – e cioè non una teoria qualsiasi ma la teoria assolutamente vera – proprio questo consente di andare incontro al dolore con occhio diverso da quello che gli uomini possiedono quando ancora non sanno. A tale proposito bisogna vedere qual è il rapporto tra teoria e dolore, perché anche il modo in cui spesso si tratta Parmenide prescinde da questa tematica, isolando il momento teorico; al contrario o credo che Parmenide dia la prima grande risposta al problema del dolore.
Dicevo prima che i Greci portano per la prima volta alla luce il senso dell’essere e del niente. Se noi crediamo di morire senza saper nulla del senso del niente – e quindi del senso dell’essere a cui il niente si contrappone – la nostra morte è profondamente diversa dal modo in cui moriamo quando sappiamo che noi andiamo nel niente. Questo vuol dire qualcosa di eccezionale e cioè che con i Greci gli uomini incominciano a morire – e quindi a nascere – in modo diverso da come nascono e muoiono prima dei Greci, prima di saper qualcosa del niente. I Greci evocano questo significato terribile e radicale – il significato del niente – nella sua contrapposizione infinita all’essere, come l’assoluta negatività che non ha alcunché dell’essere. In questo modo il processo del mondo acquista un carattere estremamente angosciante, proprio perché il pensiero greco e questa cosa apparentemente astratta che è l’ontologia – la riflessione sull’opposizione infinita tra l’essere e il niente – evoca la minaccia estrema, quella dell’esistenza portata innanzi dall’annientamento delle cose. Ma il Greco evocatore della minaccia estrema é insieme il Greco che va alla ricerca del rimedio contro la minaccia estrema. Parmenide, trovandosi proprio all’inizio di questo processo è l’evocatore; infatti non abbiamo notizia che prima di Parmenide si sia parlato dell’essere o del niente, della contrapposizione infinita tra l’essere e il niente. Il modo in cui Parmenide pensa è un modo singolare – e poi si tratterà di vedere che ne è nella storia della nostra cultura di questa singolarità. Parmenide evoca l’estrema minaccia, la contrapposizione infinita tra l’essere e il niente, ma insieme evoca il modo singolare di costruire un rimedio contro questa minaccia: il rimedio è dato dalla metafisica e l’ontologia.
3. In che modo Parmenide pone il nulla nella condizione di non nuocere?
Parmenide si trova in una posizione singolare perché in un certo senso dà la prima risposta dell’Occidente alla minaccia e al carattere nocivo del niente, dell’annientamento delle cose, interrogandosi sul significato del niente; in un cert’altro senso è il punto di maggiore vicinanza dell’Occidente all’Oriente. Vorrei fermarmi su questo punto. In generale la prima grande soluzione, la prima grande forma di rimedio al dolore è la filosofia: se noi dovessimo fare rapidamente l’elenco delle forme di rimedio dell’Occidente dovremmo dire che la prima è la filosofia, cioè il fatto di sapere in modo incontrovertibile il senso del mondo, il senso unitario del mondo. Poi la grande forma di rimedio è – quando l’esperienza antica del pensiero filosofico è andata al tramonto – il Cristianesimo e poi la scienza.
La posizione di Parmenide è singolare perché è anche il punto di maggiore contatto con l’Oriente. Qual è infatti la soluzione che la filosofia dell’Occidente dà al problema del dolore e dell’annientamento? Che cosa ci angoscia quando noi abbiamo a che fare con il dolore? Non parlo del dolore che noi attualmente patiamo, perché ciò che patisco in questo momento – poniamo – ormai è accettato, è lì e non c’è nulla da fare, perché ormai è recepito. Mi riferisco invece all’angoscia del fatto che il dolore abbia a continuare, facendoci chiedere: “che ne sarà di me tra un momento, domani, tra un anno? Continuerà questo dolore?” Voglio dunque dire che l’angoscia si riferisce all’imprevedibilità del futuro, e in questo caso il rimedio non può essere altro che la previsione del senso del tutto; ecco perché prima ho parlato anche di scienze, perché la previsione scientifica sarà in un certo senso l’erede della previsione filosofica. Previsione filosofica vuol dire §pistÆmh (epistéme), questa grande parola greca che significa, alla lettera, la capacità di stare; “steme” deriva infatti dal verbo ·stasyai (hístasthai), la capacità di stare, mentre epí vuol dire sopra: dunque si tratta di “stare sopra tutto ciò che intende negare ciò che sta”. Ciò che sta è l’apertura di senso, l’apertura del senso del tutto che intende stare e che si ritiene capace di imporsi su ciò che presume negarla, e insieme su tutti gli eventi che sopraggiungono e che costituiscono quello che oggi noi moderni chiameremmo la novità della storia. L’epistéme è al di sopra di ogni innovazione storica: questo è stato il grande sogno della filosofia da Parmenide ad Hegel. Se si conosce incontrovertibilmente, stando sopra ogni negazione e ogni evento sopraggiungente, il senso del tutto, allora si è in grado di prevederlo e la previsione rende spiegabile il dolore. “Perché il dolore, dice Eschilo, getta nella follia?” Proprio perché non ha senso fintantoché non si vede il senso del tutto. Ebbene la soluzione di Parmenide è singolare, perché successivamente l’Occidente intenderà costruire un sapere che sta sopra la minaccia del divenire controllandola, guidandola e quindi costruendo al di sopra di esso quella serie di strutture immutabili che vanno dal Dio teologico al Dio cristiano, alle strutture necessarie secondo le quali si sviluppa la storia.
Parmenide adotta un’altra strada che non sarà percorsa dall’Occidente – dicevo prima che era la strada più vicina all’Oriente. Di fronte al divenire l’Occidente dice: “Tu non mi minacci più perché io ti prevedo e quindi prevedo il senso di ciò che tu, divenire, fai irrompere su di me”. Prevedendo il senso di ogni irruzione, l’irruzione non è più l’imprevedibile angosciante e il dolore acquista senso: lo stesso annientamento si inscrive in un ordine. Questa è la voce della filosofia dell’Occidente dopo Parmenide. La sua voce invece è diversa e singolarmente vicina all’Oriente perché Parmenide dice al divenire: “Tu non esisti”. Questo è molto singolare, perché tutto il pensiero, non solo filosofico, dopo Parmenide dice al divenire: “Tu esisti ma io ti domino”; e chi parla è appunto il rimedio, cioè il sapere epistemico.
L’affermazione di Parmenide non viene pronunciata per un semplice desiderio – ormai purtroppo il senso radicale della filosofia in certe forme della nostra cultura va perdendosi – ma perché vi sono delle strutture concettuali che lo portano a dire questo. In questo modo, mentre nella soluzione post-parmenidea il dolore è vinto perché c’è un padrone che domina il divenire, la soluzione radicale di Parmenide è questa: il divenire non minaccia più, non può essere nocivo perché non esiste. Con questa cancellazione del divenire entriamo nel grande paradosso del pensiero di Parmenide, che è la cancellazione del mondo, con cui tutto l’angosciante, tutto il terribile, tutto l’orrendo del mondo è illusione; questo è il senso della doxa di Parmenide. Ebbene questa è anche la strada percorsa dall’Oriente: i Veda, le Upanishad, la ripresa buddista del bramanesimo sono tutti grandi motivi che convergono su questo punto: l’uomo è infelice perché non sa di essere felice, perché non sa che il dolore è al di fuori di lui, e che lui è un puro sguardo che non è contaminato dal dolore che gli passa innanzi, così come lo specchio non è contaminato dall’immagine che si riflette in esso. Questa è la vicinanza di Parmenide rispetto all’Oriente, ma bisogna anche guardarsi dallo spingere troppo l’analogia perché c’è anche una radicale diversità; Parmenide è l’inventore dell’ontologia, l’Oriente è la saggezza che si sviluppa prima, indipendentemente dall’ontologia. Questa non è una differenza da poco, perché l’Oriente muore non sapendo nulla del niente; potremmo dire che la morte dell’Oriente è lieve e non ha la perentorietà, non ha quel carattere di lama assolutamente affilata che ha la morte nel nostro tempo – a partire da Parmenide – proprio perché la morte è vista in connessione con la assoluta negatività del niente. La differenza tra l’Occidente come patria, luogo dell’ontologia e l’Oriente come dimensione pre-ontologica non va quindi trascurata.
4. In Parmenide vi è questa radicale distinzione tra la alétheia, la verità, e la dóxa, l’opinione, quasi che coincidano con l’essere e non essere. Per Parmenide l’opinione – l’opinione comune e gli oggetti che noi guardiamo tutti i giorni – l’apparente movimento e il divenire di tutte le cose, sono una pura illusione dei sensi oppure sono qualcosa che semplicemente ha un carattere finito e pertanto è un non-essere?
Non è un caso che tutto il pensiero filosofico abbia fatto riferimento a Parmenide, proprio perché lo scandalo consiste nel dire: “Il mondo non è, il divenire non è, non c’è il mondo”. Ma ciò è motivato – ci tengo a sottolinearlo – da un’articolazione logica che forse è il caso di tener presente, poiché accostarsi a Parmenide, come è per lo più accaduto fino agli anni ’50 – partendo dal linguaggio, impoverisce il suo pensiero. Vi è ad esempio la tesi sostenuta, anche in modo estremamente intelligente, da Guido Calogero, nei suoi Studi sull’eleatismo, secondo cui l’essere di Parmenide sarebbe l’ipostasi della copula, di modo che la singolarità della copula, della parola “è”, avrebbe attratto l’attenzione di questo altrettanto singolare pensatore il quale avrebbe fatto di una voce del linguaggio uno stato. L’idea che la singolarità del linguaggio e quindi della lingua che Parmenide parla – che è una singolarità delle lingue indoeuropee; la preminenza della copula in ceppi linguistici non indoeuropei è assente – abbia potuto spingerlo a soffermarsi, a prestare attenzione al significato di questa parola apparentemente irrilevante – cioè l’”è” – è ammissibile. Ma si tratta appunto di una spinta, mentre la grandezza di Parmenide sta invece nell’intendere l’essere come l’assolutamente “altro” dal niente.
Le parole usate da Parmenide sono: e‰nai (eînai), che è l’infinito del verbo essere, §Òn (eón), che è la forma participiale arcaica che corrisponde allo ˆn (ón) del linguaggio platonico-aristotelico. L’ón, l’essere, è l’assolutamente opposto al niente; c’è chi si scandalizza delle tautologie di Parmenide, ma io vorrei augurare a ogni discorso di essere tautologico, perché la tautologia potrà non interessare solo chi è alla ricerca curiosa delle differenze del mondo, quelli che Platone nella Repubblica (480 a) chiamava i filÒdojoi (philódoxoi), gli amanti delle opinioni. La tautologia è qualcosa di formidabile, è l’identità con sé di qualcosa che è assolutamente non smentibile. Certo, le grandi tautologie di Parmenide incutono il timore reverenziale; si tratta di capire, non di alzare le spalle. Perché Parmenide dice: “L’essere è, il non-essere non è”? Che cosa vuol dire? Innanzitutto il significato di questa affermazione porta a quelle conseguenze paradossali di cui parlavamo prima, il che vuol dire che la tautologia non è così innocua come potrebbe sembrare se porta al paradosso, al più grande paradosso che sia mai apparso nella storia della nostra cultura – e si potrebbe dire della cultura in generale.
Noi delle volte vogliamo sapere come si scandisce la storia e allora, per esempio, parliamo del grande passaggio dal matriarcato al patriarcato come uno dei segnali che scandiscono il movimento storico. Oppure si parla di Gesù, che ha diviso la storia in due. Io direi, senza timore di sembrare a mia volta paradossale, che il pensiero di Parmenide segna una frattura tra il passato e il nostro tempo ancora più radicale che non il passaggio dal matriarcato al patriarcato, ancora più radicale della stessa nascita di Gesù. Perché dico questo? Perché lo stesso messaggio di Gesù è diventato quello che è diventato solo in quanto si è inscritto nelle categorie del pensiero greco. Se noi eliminiamo queste categorie dal messaggio cristiano, questo si impoverisce – e purtroppo oggi, volendo de-ellenizzare il Cristianesimo, si sta riuscendo ad impoverire il Cristianesimo che non dice più nulla, essendo stato distolto dal contesto ontologico in cui esso parla.
5. Come si sviluppa l’argomentazione di Parmenide?
Secondo una prima articolazione esso suona così: se l’essere è assolutamente opposto al niente, allora la prima conseguenza è che esso è immutabile, eterno, incorruttibile, ingenerabile. Perché? Anche in questo caso, Parmenide non si limita ad affermarlo, poiché egli dice – e qui l’attenzione deve diventare massima – che se si generasse o si corrompesse, esso sarebbe stato niente e tornerebbe ad essere niente. Ma l’essere non è il niente, dunque è impossibile che sia stato niente, che torni ad essere niente; questo vuol dire che è impossibile che non sia, e dunque deve essere eterno, ingenerabile, immutabile. Si può dire che questo discorso che abbiamo esposto così alla svelta, è uno dei discorsi che devono essere messi nei tabernacoli della filosofia.
L’altra articolazione si riferisce alla negazione del molteplice – questa è senz’altro l’interpretazione che di Parmenide danno tutti quelli che l’hanno seguito, cominciando da Empedocle, a Democrito, Platone, Aristotele, fino ad Hegel. Che il molteplice non “è” vuol dire che il mondo così come ci sta davanti nella sua straordinaria ricchezza, differenza di forme, colori, di luci, di situazioni, non “è”. Anche in questo caso si arriva a questa conclusione perché è in gioco la tautologia. Vediamo come. Noi possiamo chiamare le differenze per nome: la lampada, la telecamera, gli arredamenti della stanza, poi le stelle, il cielo; possiamo semplificare e dire A, B, C, D chiamando con tali lettere le varie cose del mondo. Ci dobbiamo chiedere: “A”, come poi “B” e “C”, significa “essere”? Supponiamo che “A” sia il brillare delle stelle; Tentiamo di lasciar parlare Parmenide: “Luce significa essere?”. “No!”. Questo “no” lo dice Parmenide per la prima volta, ma poi lo diranno tutti gli altri e se noi chiedessimo ad un linguista se “essere” significa luce, anche il linguista, con tutta la sua correttezza scientifica, ci direbbe che “essere” non significa “luce”. Ma allora luce non è “essere”; ma “non essere” vuol dire “ni-ente” che vuole dire “non-ente” – io amo sostenere questa etimologia della nostra lingua – e allora “luce” è “non essere”. Ma lo stesso discorso lo possiamo dire di tutte le cose che ci stanno attorno che costituiscono il punto di riferimento della nostra vita. Ognuna di queste determinazioni della vita non significa essere e quindi è niente.
Prendiamo ora la grande tautologia che dice: “L’essere non è il niente”, e a questo punto si fa innanzi la conclusione che ci riguarda – noi uomini della civiltà della tecnica – molto da vicino: dire che la luce, i colori, le cose, le case, gli uomini “sono”, significa ammettere che il niente “è”. Vorrei ripetere questa cosa. Le differenze del mondo hanno un significato che non coincide con il significato dell’essere; questa non coincidenza vuol dire la loro diversità dall’essere, e cioè che sono “non essere”. Se allora l’amante o amico del mondo vuol dire: “il mondo è”, egli deve anche dire: “Il niente è”. La ragione dell’Occidente nasce qui, dall’esigenza di tener ferme le determinazioni – potremmo dire l’esigenza di non contraddirsi. Se si afferma che il mondo molteplice è, si afferma che il niente è. Allora abbiamo questa conclusione straordinaria: Parmenide, proprio per evitare che il niente sia, proprio per evitare di identificare l’essere al niente, afferma che le cose sono niente, che le differenze sono niente; se si afferma il mondo, se si è amici del mondo si sta nella pazzia che identifica l’essere e il niente.
A questo punto abbiamo gli elementi per rispondere alla Sua domanda. Il lógos, che costituisce il pensiero incontrovertibile perché si appoggia sulla tautologia dice appunto che il divenire non è, e che non esiste molteplicità. Qual è il significato di questa negazione? Vuol forse dire che Parmenide non vedeva il divenire e non vedeva la molteplicità? Sarebbe strano, avremmo a che fare con un qualche cosa che non appartiene alla nostra esperienza; noi vediamo il mondo, vediamo il divenire e la molteplicità delle cose e ne godiamo, perché senza di esse la nostra vita non avrebbe significato. L’Oriente dice invece che la nostra vera vita è al di là del molteplice e del divenire.
Parmenide invece dice che l’essere è immutabile e semplice – semplice vuol dire non molteplice e non differenziato; in questo caso l’apparire del mondo come diveniente è molteplice e non verità, cioè è illusione, è dóxa. Con una battuta direi che tutto il pensiero successivo, ma non solo filosofico, anche scientifico – e dico scientifico sapendo che questa affermazione può suonare paradossale – intende salvare il mondo da Parmenide, perché egli pone il mondo come non verità.
6. Non le sembra che forse Parmenide, per un eccesso di cautela nei confronti dell’essere, abbia alla fine consegnato – proprio grazie a questa assoluta separazione tra essere e non-essere, tra verità e dóxa – agli scettici, ai futuri sofisti, i quali si potranno sbarazzare di questo essere proprio perché non c’è nessuna possibilità di comunicazione tra l’essere e il non-essere ?
Questo è accaduto storicamente. Lo scetticismo, per esempio la forma di scetticismo pirroniano, prende spunto da Parmenide, perché se il mondo è illusione, quando non si crederà più nel logos di Parmenide rimarrà il gioco illusorio del molteplice e del divenire. Ma il problema ancora più consistente, non sono gli esiti scettici della filosofia di Parmenide, ma quello di salvare il mondo, perché la grande storia dell’Occidente non è fatta in prima battuta dallo scetticismo; lo scetticismo è prezioso perché è il pungolo che tallona e impedisce di riposarsi e di acquietarsi nel dogmatismo; – quindi Hegel faceva bene ad invitare a un salutare bagno nello scetticismo.
7. Il mondo di Parmenide è un mondo della necessità assoluta, è un mondo immobile, eterno, e quindi senza tempo. Evidentemente ci sono stati dei motivi di critica che hanno spinto i filosofi successivi a prendere le distanze, a compiere questo “parricidio” nei suoi confronti, come ad un certo punto sembra fare Platone. Ci può spiegare bene questo passaggio?
La volontà di andare contro Parmenide si sprigiona in Occidente e costituisce l’Occidente, mentre l’Oriente non l’ha fatto, sia per motivi cronologici, sia per motivi di attitudine psicologica. Noi oggi diciamo che la civiltà della tecnica domina sulla Terra e quindi domina sull’Oriente, ma non dimentichiamo che la prima grande invasione dell’Oriente è di Alessandro Magno che arriva fino in India. Ciò vuol dire che la cultura greca, che arriva e domina l’Oriente, controlla la stessa saggezza orientale. La protesta contro Parmenide esprime la nostra psicologia, la volontà che il mondo “sia”, e noi occidentali dominiamo il pianeta perché non rinunciamo al mondo, mentre l’Oriente ha rinunciato al mondo. La civiltà della tecnica non è qualcosa che non ha nulla a che fare con Parmenide e la filosofia greca, perché la civiltà della tecnica è il portato ultimo e più rigoroso della protesta della filosofia greca contro la celebrazione del mondo. Ma potrebbe sembrare una pretesa arbitraria. Non ci ha detto Parmenide che il mondo è illusione e che la verità invece è l’eternità e immutabilità dell’essere? Invece a questo punto si tratta di comprendere che Parmenide ha in se stesso il proprio nemico; proprio perché è lui stesso a sostenere l’illusorietà dell’apparire del mondo, egli avrebbe dovuto dire che oltre all’essere, anche l’illusione “è”. Questo è quello che Parmenide non può dire, perché la sua logica lo porta a dire che solo il semplice “è”, e ciò che non è il semplice è niente. Dunque Parmenide è negatore di questo mondo, ma ne riconosce l’esistenza proprio in quanto lo nega: ecco il nemico che parla dentro l’animo di Parmenide. Egli ha in sé questa contraddizione, questa antinomia tragica, cioè il riconoscere che l’illusione “è” tanto quanto l’essere. In questo modo, l’essere non è l’uno, perché oltre all’uno c’è l’altro, il mondo dell’illusione. La conseguenza per la civiltà occidentale è che la coscienza incontrovertibile non è solo la ragione, il logos, cioè l’opposizione di essere e niente, ma è la coscienza dell’apparire del mondo – e questo riconoscimento comincia, prima di Platone, con Empedocle.
Dopo Parmenide ci si è resi conto che l’apparire del mondo è tanto innegabile quanto è innegabile il principio che dice: “l’essere non è il niente”. Il parricidio che Platone compie nel Sofista nei confronti del pensiero di Parmenide ha lo scopo di mostrare come l’apparire del mondo non implichi l’assurdo dell’identificazione dell’essere e del niente. Il grande compito è dunque quello riuscire a salvare il mondo, ovvero, secondo l’espressione di Platone, s—zein tå fainÒmena (“sózein tà phainómena “): “salvare i fenomeni”, e cioè le cose che appaiono, il mondo nella sua concretezza illuminata e manifesta. Il parricidio di Platone forma per così dire lo scudo – sulla cui consistenza nutro dei dubbi – al riparo del quale si porrà tutta la storia dell’Occidente, con tutte le sue grandi costruzioni, contro la minaccia di Parmenide.
«La struttura originaria (1958) rimane ancora oggi il terreno dove tutti i miei scritti ricevono il senso che è loro proprio»: così scrive Severino all’inizio del lungo saggio, quasi un libro a sé, che introduce alla «nuova edizione ampliata» di questa sua opera, fino a oggi la meno conosciuta e insieme quella a cui tutti i suoi scritti riconducono, quella in cui in certo modo riconosciamo l’impalcatura segreta del suo pensiero.
Il titolo dell’opera accenna alla «struttura originaria della verità dell’essere», quindi al «luogo, già da sempre aperto, della Necessità e del senso originario della Necessità». E «solo all’interno di questo luogo può apparire la necessità che l’essenza dell’Occidente sia il nichilismo». L’impresa di questo libro è dunque solitaria e grandiosa: esprimere «nel modo più determinato e concreto l’inconscio che sta alle spalle della stessa struttura inconscia dell’Occidente, il sottosuolo che giace ancora più in fondo del sottosuolo costituito dal pensiero fondamentale in cui ormai tutto viene pensato e vissuto dalla civiltà dell’Occidente». Qui, in una articolazione formale minuziosa e lucidissima, appaiono i presupposti logici e ontologici di tutto il pensiero di Severino, qui si trovano già formulate molte risposte alle obiezioni ricorrenti che incontrano le sue tesi estreme. Nella sua costruzione di trattato, dove ogni passo segue il precedente more geometrico, questo libro mobilita tutto il passato della metafisica occidentale per giungere a guardarla da un luogo a essa esterno. E proprio questa paradossalità ci permette di seguire in ogni suo meandro il lungo percorso di un pensiero che qui si azzarda al di là del «tramonto» del «concetto occidentale di ‘pensiero’».
Abbiamo interrogato il Silenzio lungo tutta la storia della nostra civiltà. Ognuno di noi conserva la personale bibliografia sull’argomento, magari un palchetto della biblioteca personale interamente dedicato ad esso.
L’intervallo che trascorre tra attesa e speranza è il luogo ideale per non smettere mai di interrogarsi su ciò che suscita inquietudine e angoscia.
Il silenzio più grande è quello delle donne, che non finiremo mai di ‘interrogare’.
Se “la creatura è nell’ascolto” (M.Cacciari), solo inchinandoci di fronte alla luce che promana dalle esistenze altre che riusciremo a fare spazio sufficiente dentro di noi per riuscire ad accogliere le voci e i volti che risuonano dentro di noi incessantemente.
Qual è il significato originario del termine pólis, che rimanda alla definizione aristotelica dell’uomo come animale politico?
Questo è un altro termine essenziale, poiché ne è derivata una cosa tanto importante come la politica.
Il termine “politica” è la traduzione, o meglio la traslitterazione, di un aggettivo greco: politiké. Téchne politiké è la teoria della pólis, e la pólis era per i Greci uno spazio reale, un luogo, un topos, in cui si viveva.
Ma, oltre ad esprimere questo concetto di realtà storica, fisica, nella quale si abita, pólis significava anche reticolo: un sistema di relazioni fra gli uomini, una forma di organizzazione della vita delle persone, degli individui che risiedevano in un certo territorio, che calcavano quel territorio, quella pólis, quella città.
Non è strano quindi che Aristotele abbia definito l’uomo, in modo così radicale e deciso, come zoonpolitikón, animale politico. Un animale esattamente uguale a tutti gli altri animali: un mammifero che respira, che digerisce, che vede, che sente, che è dotato di sensi esattamente come qualsiasi altro mammifero. Ma con una differenza essenziale: che deve vivere insieme ad altri, in comunità. È vero che ci sono altri animali – e Aristotele lo rammenta nel medesimo contesto dellaPolitica – che vivono in comunità, ma il modo di vivere in comunità di questi animali è un modo gregario – dice Aristotele – mentre l’uomo non vive gregariamente in una comunità, ma la costruisce, costruisce il suo sistema di relazioni, un sistema per rivolgersi agli altri, per organizzare gerarchicamente o in condizioni di eguaglianza i suoi rapporti con gli altri. Per questo è importante ricordare che Aristotele, nella stessa pagina in cui definisce l’uomo come animale politico, lo definisce anche come zoonlogonechon, che significa, traducendo alla lettera, “animale dotato di parola”, o per meglio dire: “animale dotato dilogos.
È singolare che questa definizione aristotelica dell’uomo abbia dato origine all’altra famosa definizione “l’uomo è un animale razionale”. Non era questo che Aristotele intendeva. Egli voleva dire soltanto che l’uomo è un essere che parla, che muove la lingua – quella cosa così reale e così fisica che è la lingua – e muovendola produce un suono semantico, dei suoni che creano comunità, che creano polis, uno spazio collettivo. Dunque è interessante osservare che le due grandi definizioni aristoteliche dell’uomo – animale politico e animale dotato di logos – sono unite, poiché la politica ed il possesso del logos si necessitano reciprocamente.
Non esisterebbe politica, non esisterebbe reticolo collettivo, spazio di intelligenza collettiva, né gli uomini potrebbero vivere in società, in modo comunitario, se non parlassero o, per meglio dire, se non comunicassero fra loro. Questo punto di vista è interessante anche in una società come la nostra. Considerando l’ideologia che sottostava alle definizioni di Aristotele, non credo che il filosofo greco approverebbe il nubifragio, l’inondazione di parole, di termini ai quali non pensiamo e coi quali a mala pena comunichiamo nell’epoca delle comunicazioni di massa. Penso alla solitudine che la vita contemporanea comporta.
Mai come oggi l’uomo ha avuto tanti mezzi di comunicazione, e tante possibilità per essere in contatto con gli altri (il telefono, la radio, la televisione, la stampa). Ma, nonostante l’immensa quantità di tali mezzi, l’uomo è più solitario, più indifeso, più scoraggiato e disperato che mai. I filosofi, gli intellettuali, gli scrittori, e in generale ogni persona cosciente del nostro mondo dovrebbe a mio avviso affrontare questo problema così doloroso, importante e difficile.
La filosofia – e mi riferisco in particolare alla riflessione sul linguaggio, alla riflessione sulla capacità degli uomini di comunicare fra loro – è sempre stata una coscienza critica all’interno della storia, una riflessione sulla vita, sui problemi concreti degli uomini. Sempre, in ogni epoca, il pensiero filosofico è sorto dal rapporto dell’uomo con il suo mondo. E perciò, per quanto la filosofia sia progredita o si sia professionalizzata, non c’è nulla di più sbagliato dell’opinione che il filosofo sia un personaggio immerso in un mondo di idee che nessuno comprende, di problemi che non interessano nessuno. Questo è assolutamente falso. Qualsiasi pensiero filosofico, qualsiasi questione filosofica è sorta in rapporto con il reale, con gli uomini.
Molti sono gli esempi che potremmo riportare a questo proposito. Penso al famoso testo di Epicuro, dove si legge che sarebbe cattiva la filosofia che non servisse per curare alcune malattie degli uomini. È chiaro che oggi le malattie degli uomini si curano con la medicina e non con la filosofia. Ma la scienza – la medicina, la fisica, la chimica – dovrebbe basarsi su un sostrato che, in qualche modo, si ponga i problemi dell’umanesimo. È vero che la parola “umanesimo” è molto decaduta: è stata usata molto e molto spesso è stata svenduta e corrotta. Ma l’ideale dell’umanesimo, l’ideale dell’illuminismo, oggi più che mai, va resuscitato.
grazie dell’inserimento paolo e del commento di grazia in cui mi riconosco. io ho conosciuto parmenide con silvia montefoschi, poichè il suo pensiero parte dallo stesso assioma che l’essere è e il non essere non è, e che l’essere coincide col pensiero, cui attiene anche (nella montefoschi) il principio evolutivo che lo porta poi la essere ciò che è nel punto momento consapevole di sè. poi l’ho ritrovato anche in emanuele severino citato da paolo che ho approcciato dopo in ordine di tempo, col suo ritorno a parmenide come lotta di resistenza al nichilismo contemporaneo che ha ormai salde radici anche in filosofia. una cosa poi mi ha colpito del brano riportato, vi si dice a un certo punto: “perché è l’incapacità che nel loro petto dirige l’errante mente”, che mi fa pensare che anche in parmenide ci sia la cosapevolezza che la mente, forse non solo quella errante ma anche quella verace, sia governata dalla capacità del petto, ossia dalla forza cuore. ciao baldo
Parmenide: L’Essere è
Il non essere non è
Da questa fondamentale asserzione ,secondo cui l’essere coincide con il pensabile e il non essere con l’impensabile e l’inesprimibile, si giunge all’asserzione che pensare e pensare che è sono indissolubili: infatti senza l’essere non è il pensare, senza il pensare non è l’essere
Pensare e pensare che è trattano l’identico.
Sono la stessa cosa.
Da questo enunciato parmenideo Aristotele formulerà il principio di non contraddizione ,su cui fonderà la Logica.
Queste tematiche mi hanno appassionato sin dai primi incontri con il pensare filosofico. Ogni filosofo dovrà fare i conti con questa nascita
del pensiero e percorrere le tappe della sua evoluzione in se stesso,prima ancora che nei libri di storia della filosofia.Infatti la filosofia nasce dallo stupore che pone nell’essere la domanda.Ogni soggetto umano è potenzialmente filosofo. Questo evento del pensiero riguarda tutti
Parmenide nacque ad Elea, l’odierna Velia, in Campania, intorno al 540 a.C., ed ivi morì, non si sa bene quando, dopo avervi trascorso la vita intera ed avere acquisito benemerenze presso i concittadini, preparando per la città ottime leggi. Recentemente proprio a Velia è stato trovato un busto che lo ritrae: segno che era molto onorato. Secondo Platone e Aristotele, Parmenide fu scolaro di Senofane, secondo altri di un pitagorico, un certo Aminia: entrambe le notizie sono probabili anche se Parmenide manifestò un’originalità ed una potenza di pensiero indubbiamente superiori a quelle di tutti i suoi predecessori.
Platone, che gli ha intitolato uno dei suoi più importanti dialoghi e parla spesso di lui, lo ha chiamato «venerando e insieme terribile», e Aristotele, che pure ne parla a lungo, pur dissentendo radicalmente da lui, gli ha riconosciuto una grande capacità di penetrazione.
Parmenide scrisse in versi, come Senofane, un solo poema, intitolato tradizionalmente Sulla natura, che aveva fama di essere oscuro e del quale ci è pervenuto un centinaio di esametri.
Sulla natura
L’essere e il non essere
Sulla natura, frr. 2; 6; 8
Fr. 2 Orbene io ti dirò e tu ascolta attentamente le mie parole,
quali vie di ricerca sono le sole pensabili:
l’una che è e che non è possibile che non sia,
è il sentiero della Persuasione (giacché questa tien dietro alla Verità);
l’altra che non è e che è necessario che non sia1,
questa io ti dichiaro che è un sentiero del tutto inindagabile:
perché il non essere né lo puoi pensare (non è infatti possibile),
né lo puoi esprimere 2.
Fr. 6 Bisogna che il dire e il pensare sia l’essere: è dato infatti essere,
mentre nulla non è; che è quanto ti ho costretto ad ammettere.
Da questa prima via di ricerca infatti 3,
eppoi inoltre da quella per la quale mortali che nulla sanno
vanno errando, gente dalla doppia testa. Perché è l’incapacità che nel loro
petto dirige l’errante mente; ed essi vengono trascinati
insieme sordi e ciechi, istupiditi, gente che non sa decidersi,
da cui l’essere e il non essere sono ritenuti identici
e non identici, per cui di tutte le cose reversibile è il cammino 4.
Fr. 8 Ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero
né l’abitudine nata dalle molteplici esperienze ti costringa lungo questa via,
a usar l’occhio che non vede e l’udito che rimbomba di suoni illusori
e la lingua, ma giudica col raziocinio la pugnace disamina
che io ti espongo. Non resta ormai che pronunciarsi sulla via
che dice che è 5. Lungo questa sono indizi
in gran numero. Essendo ingenerato è anche imperituro,
tutt’intero, unico, immobile e senza fine 6.
Non mai era né sarà, perché è ora tutt’insieme,
uno, continuo. Difatti quale origine gli vuoi cercare?
Come e donde il suo nascere? Dal non essere non ti permetterò né
di dirlo né di pensarlo. Infatti non si può né dire né pensare
ciò che non è. E quand’anche, quale necessità può aver spinto
lui, che comincia dal nulla, a nascere dopo o prima?
Di modo che è necessario o che sia del tutto o che non sia per nulla.
Giammai poi la forza della convinzione verace concederà che dall’essere
alcunché altro da lui nasca. Perciò né nascere
né perire gli ha permesso la giustizia disciogliendo i legami,
ma lo tien fermo. La cosa va giudicata in questi termini;
è o non è. Si è giudicato dunque, come di necessità,
di lasciar andare l’una delle due vie come impensabile e inesprimibile (infatti non è la via vera) e che l’altra invece esiste ed è la via reale.
L’essere come potrebbe esistere nel futuro? In che modo mai sarebbe venuto all’esistenza?
Se fosse venuto all’esistenza non è e neppure se è per essere nel futuro.
In tal modo il nascere è spento e non c’è traccia del perire 7.
Neppure è divisibile, perché è tutto quanto uguale.
Né vi è in alcuna parte un di più di essere che possa impedirne la contiguità,
né un di meno, ma è tutto pieno di essere.
Per cui è tutto contiguo: difatti l’essere è a contatto con l’essere8.
Ma immobile nel limite di possenti legami
sta senza conoscere né principio né fine, dal momento che nascere e perire
sono stati risospinti ben lungi e li ha scacciati la convinzione verace 9.
E rimanendo identico nell’identico stato, sta in se stesso
e così rimane lì immobile; infatti la dominatrice Necessità
lo tiene nelle strettoie del limite che tutto intorno lo cinge:
perché bisogna che l’essere non sia incompiuto:
è infatti non manchevole: se lo fosse mancherebbe di tutto.
È la stessa cosa pensare e pensare che è:
perché senza l’essere, in ciò che è detto,
non troverai il pensare: null’altro infatti è o sarà,
eccetto l’essere, appunto perché la Moira lo forza
ad essere tutto intiero e immobile 10. Perciò saranno tutte parole,
quanto i mortali hanno stabilito, convinti che fosse vero:
nascere e perire, essere e non essere,
cambiamento di luogo e mutazione del brillante colore11.
Ma poiché vi è un limite estremo, è compiuto
da ogni lato, simile alla massa di ben rotonda sfera
di ugual forza dal centro in tutte le direzioni;
che egli infatti non sia né un po’ più grande né un po’ più debole qui o là è necessario.
Né infatti è possibile un non essere che gli impedisca di congiungersi
al suo simile, né c’è la possibilità che l’essere sia dell’essere
qui più là meno, perché è del tutto inviolabile.
Dal momento che è per ogni lato uguale, preme ugualmente nei limiti 12.
Con ciò interrompo il mio discorso degno di fede e i miei pensieri
intorno alla verità: da questo punto le opinioni dei mortali impara
a conoscere, ascoltando l’ingannevole andamento delle mie parole 13.
Perché i mortali furono del parere di nominare due forme,
una delle quali non dovevano – e in questo sono andati errati 14 –;
ne contrapposero gli aspetti e vi applicarono note
reciprocamente distinte: da un lato il fuoco etereo
che è dolce, leggerissimo, del tutto identico a se stesso,
ma non identico all’altro, e inoltre anche l’altro [lo posero] per sé
con caratteristiche opposte, [cioè] la notte senza luce, di aspetto denso e pesante 15.
Quest’ordinamento cosmico, apparente come esso è, io te lo espongo compiutamente,
cosicché non mai assolutamente qualche opinione dei mortali potrà superarti 16.
I Presocratici, Testimonianze e frammenti, Laterza, Roma-Bari 1981, vol. I, pp. 271-77 (trad. di P. Albertelli)
Note al testo
1. Come si vede, manca il soggetto delle espressioni «che è» e «che non è» (le parentesi uncinate racchiudono espressioni aggiunte al testo dall’editore o dal traduttore). Tra le diverse ipotesi che gli studiosi hanno formulato, le più note, oltre a quella per cui Parmenide avrebbe volutamente taciuto il soggetto, consistono nel considerare come soggetto l’essere o le vie stesse.
2. Sostenere che qualcosa «non è», significherebbe ammettere che si può pensare o dire il nulla. Ciò è tuttavia impossibile, perché equivarrebbe a non pensare o a non dire. Evidentemente qui i concetti di essere e non essere sono intesi in senso assoluto: «non è», infatti, non sta ad indicare il «non essere qualcosa», ossia essere qualcosa di diverso – come proporrà Platone –, ma proprio il «non essere affatto».
3. La dea dunque conferma che l’essere è e il nulla non è, e che questo è necessario che sia ammesso dal giovane. Non ha perciò senso che la stessa dea inviti il giovane a «tenersi lontano» da questa via: colmare una lacuna del testo greco – la cui presenza è resa evidente dalla metrica – con l’espressione «ti allontano» (èirgo), proposta da alcuni studiosi, non sembra in questo caso troppo opportuno, e forse è da preferire l’espressione «comincia» (àrxei), suggerita da altri.
4. Parmenide illustra qui le conseguenze inaccettabili a cui vanno incontro coloro che, non rispettando l’insegnamento della dea, ammettono non solo l’essere, ma anche il non essere, e sono perciò paragonabili a uomini con una «doppia testa». Pretendere dunque di seguire la via «impercorribile» significa cadere in una vera e propria contraddizione. Il cenno finale all’identità degli opposti e alla reversibilità del cammino sembra contenere un implicito riferimento alle dottrine di Eraclito (cfr. Frr. 59-60), e alcuni studiosi ritengono che ciò sia effettivamente possibile.
5. Rivelatasi impercorribile la via per cui, a causa anche dell’abitudine, si attribuisce realtà al non essere, Parmenide vede nella ragione l’unico mezzo che consente di percorrere la via della Verità, ossia quella «che è».
6. Sono qui elencati alcuni caratteri dell’essere sui quali si argomenterà nelle righe immediatamente successive.
7. Anzitutto l’essere non si è generato e non può perire, ossia è eterno. Infatti, se per esempio si fosse generato, avrebbe potuto generarsi o dal non essere o dall’essere. Ma dal non essere non sarebbe stato possibile, in quanto, appunto, questo non è. Se invece si fosse generato dall’essere, allora sarebbe stato già (essere).
8. L’essere è uno e tutto pieno, in quanto è indivisibile ed è essere nella stessa misura in ogni sua parte. Se infatti in qualche parte non vi fosse essere, questa sarebbe non essere, il quale però non è.
9. L’essere è immobile, perché, se non può né nascere né morire, significa che non è soggetto a mutamento.
10. L’essere è compiuto e limitato, cioè perfetto, come la ragione ci induce necessariamente ad ammettere (la Necessità). Esso infatti non può non essere finito, ossia mancare di qualcosa, perché è tutto essere.
11. I mortali usano molti nomi, e per di più opponendoli l’uno all’altro, per indicare quella che essi ritengono sia la realtà, senza rendersi conto che quest’ultima è invece sempre e solo l’essere.
12. Per il fatto di possedere tutti i caratteri appena discussi, l’essere per Parmenide rimanda all’immagine della sfera, che in effetti nel mondo greco rappresentava la compiutezza e la perfezione.
13. Parmenide ritiene di dover esaminare, oltre alla via della Verità, anche le opinioni dei mortali, le quali cercano di dare ragione dell’aspetto sensibile della realtà, ossia di come essa «appare». Se pertanto la dea fa notare che l’ordine delle sue parole è ingannevole, ciò va inteso non nel senso che ella voglia ingannare il giovane, bensì nel senso che il discorso che si appresta a fare non è più quello relativo all’essere, e perciò alla verità, ma a ciò che «appare» agli uomini, e perciò alla semplice opinione, nel qual caso ci si può anche ingannare.
14. Le due forme sono il fuoco e la notte, nominate subito sotto. Quanto all’errore commesso dai mortali, la traduzione qui citata segue una delle possibili interpretazioni del testo, per cui il fuoco sarebbe l’espressione sensibile dell’essere e la notte quella del non essere: da ciò consegue che, poiché il non essere non è, i mortali non avrebbero dovuto ammettere, accanto al fuoco, anche la notte. Le più recenti interpretazioni invece, tendenti a rivalutare l’opinione, e quindi la fisica parmenidea, ritengono che l’errore dei mortali consista nell’aver in qualche modo tenute «separate» le due forme, «l’unità delle quali non è necessario» (traduzione alternativa) secondo loro ammettere, laddove avrebbero dovuto accorgersi che, poiché il fuoco «è» e la notte «è», allora entrambi «sono», e ciò costituisce appunto la loro necessaria unità.
15. Fuoco e notte sono dunque le due forme che, secondo l’opinione, costituiscono i princìpi del mondo sensibile («ordinamento cosmico»), sia nel senso che ne sono la spiegazione, sia nel senso che ne sono gli elementi primi.
16. Parmenide ritiene dunque che la tesi appena citata sia l’opinione più alta che i mortali possano esprimere riguardo al mondo sensibile, e in quanto tale costituisce parte integrante della rivelazione della dea (il termine «apparente» traduce il greco eikòta, e dunque va inteso nel senso di «verosimile», cioè simile al vero).
Questo libro è nato da una doppia esigenza: in generale quella di comprendere il senso dell’angelo come figura elettiva dell’immaginario spirituale dell’uomo alla luce della sensibilità moderna; e nello specifico quella di liberarlo dal recinto del folclore del sentimento religioso o della metafora solo poetica-letteraria, in cui è stato relegato, per restituirlo alla sua vera realtà vivente.
Per fare questo ho ritenuto necessario richiamarmi a esperienze e a saperi diversi anche rispetto a quelli conosciuti. Anche perché la verità dell’angelo si presenta in discontinuità rispetto all’ordine valoriale stabilito, rispetto alla doxa del momento, cioè dell’opinione corrente. Infatti oltre a infrangere la barriera spaziotemporale, l’angelo infrange anche il sistema di conoscenza vigente.
In questo contesto mi limito a riassumere in due parole il contenuto di ciascun articolo secondo la scansione presentata nel libro stesso.
• Il primo articolo s’intitola: “L’angelo come metafora della presenza dell’infinito e dell’oltre”, di Grazia Apisa, poetessa e psicoanalista abitante e operante a Genova. Non poteva esserci miglior incipit di questo. Secondo l’autrice, quando l’infinito si è presentificato l’angelo scompare perché ha esaurito il suo compito e non c’è più bisogno di lui.
• Segue l’articolo: “Gli angeli nella Bibbia e nella Riforma”, di Eliana Briante, pastora della chiesa evangelica metodista di Via Porro Lambertenghi a Milano, che è una comunità multietnica che dirige con molta sensibilità e saggezza. Nel protestantesimo si preferisce fare appello alla mediazione di Cristo, cioè all’umanità dell’uomo, anziché a quella dell’angelo.
• L’articolo successivo è quello di Gabriele De Ritis, di Sora (FR), ex docente di lettere e da venti anni educatore in un centro di ascolto per ragazzi tossicodipendenti della comunità di Exodus. Il titolo è eloquente di per sé: “Essere angelo per qualcuno. Empatia e kairòs nella relazione di aiuto”. Empatia e kairòs sono due sensi “angelici” presenti potenzialmente in tutti.
• Segue l’articolo: “Il Genius Loci come angelo del luogo” di Paolo Ferrario,sociologo e docente all’università di Milano Bicocca. Il genius loci fa pensare più a un’angelicità orizzontale pertinente alla terra e alla gens dellapolis anziché a quella verticale divina. Ma questo è proprio ciò che dovrebbe maggiormente responsabilizzare l’uomo alla cura del luogo che abita.
• Succede l’articolo: “La mistica del colore. Gli angeli di luce rossa, di luce gialla e di luce blu” di Pietro Gentili, artista eccelso, pittore e astrologo, amico di vecchia data recentemente scomparso a cui devo il principale motivo ispiratore di questo libro e anche (così mi piace pensare) la guida dall’alto. Questa ala di angelo in copertina è un particolare di una sua opera.
• Dopo è la volta di Claudio Gregorat, musicista compositore e commentatore della sterminata opera di Rudolf Steiner, apostolo dell’esoterismo cristiano, con l’articolo dal titolo anch’esso eloquente: “L’influenza dell’angelo nell’anima umana”, cioè cosa fa e come opera l’angelo nella nostra psiche, con quale finalità. È praticamente il riassunto di un importante saggio di Steiner.
• Poi ci sono io, Baldo Lami, poeta, psicologo analista, curatore dell’opera e autore con: “La missione disconosciuta degli angeli emotigeni”, cioè suscitatori di emozioni, che hanno un indubbio connotato angelico in quanto sono motivate e motivanti, messaggere e intermediarie tra un mondo e l’altro, tra materia e spirito, tra mente e corpo, tra pensieri e sentimenti.
• Segue Massimo Marasco, specialista informatico, scrivano e coautore con Silvia Montefoschi di alcuni saggi, con l’articolo dal titolo: “Angeli e custodi”, in cui racconta della “funzione custode” dell’angelo incarnata dalle figure reali che nella sua vita si sono poste come protettrici del suo progetto esistenziale, essendo proprio questo l’oggetto specifico della custodia angelica.
Seguono adesso tre articoli, quasi consecutivi, che pongono al centro dell’immaginazione o della riflessione la speciale supremazia letta in chiave simbolica di uno o più angeli biblici conosciuti.
• Il primo s’intitola: “L’angelo dell’annunciazione”, di Paola Marzoli, pittrice e psicoanalista che ha svolto una sua personale ricerca sull’angelo che ha annunciato a Maria la nascita di Gesù, cioè l’avvento di un nuovo piano di coscienza. Per questa autrice è quindi questo l’angelo più importante di tutti perché segna l’inizio di un percorso assolutamente nuovo, inedito.
• Il secondo è: “Michele e Lucifero: cosa avranno ancora quei due da dirsi?” di Maria Luisa Mastrantoni, editore Zephyro, che racconta il dialogo di una coppia angelica di prim’ordine: Michele (il custode dell’ordinamento divino) e Lucifero (il sovvertitore di questo stesso ordinamento) che periodicamente s’incontrano per decidere le sorti del mondo e dell’umanità.
• S’intercala a questo punto l’articolo: “Angeli dell’Europa” di FrancescoPazienza, psicanalista milanese, ex docente steineriano di religione e attualmente anche insegnante di biografia e pedagogia steineriana. Anche Pazienza prende le mosse dal citato saggio di Steiner ma per inclinare subito sull’Europa al cui destino è legato anche il nostro.
• Il terzo dei tre articoli anzidetti è: “Lucifero dinamica divina”, composto dalla coppia Bianca Pietrini eFabrizio Raggi, abitanti e operanti a La Spezia, Fabrizio anche in qualità di medico e psichiatra. Al centro di questa disamina troneggia Lucifero, che nel pensiero di Silvia Montefoschi, cui gli autori si riferiscono, è il motore di tutta la dinamica evolutiva dell’essere.
• Segue: “Lontananze che disegnano orizzonti”, di Massimo Pittella, ingegnere informatico. Alla mia proposta di scrivere qualcosa sull’angelo, Massimo mi ha risposto dicendomi che dovevo avere sbagliato persona, perché nella sua esperienza non è la presenza dell’angelo a risultare salvifica e creativa ma la sua assenza. Insospettabile “paradosso angelico”.
• Si arriva così all’articolo: “La sincronicità come manifestazione angelica dell’unità di senso interno-esterno” di Claudia Reghenzi, laureata in sociologia ma ora scrittrice che ha già in cantiere il suo terzo romanzo. La sincronicità è un evento veramente misterioso, un piccolo miracolo del vivente, e chi la scopre una volta nella propria vita non la dimentica mai.
• Penultimo: “Quale angelo sulla scena della violenza alle donne?” di Stefania Valanzano, psicoterapeuta che si occupa dell’impatto traumatico della violenza sulle donne. Rigoroso sul piano scientifico e senza alcun riferimento all’angelo, il suo scritto apre a una lettura diversa da quella, datami all’inizio, dell’impossibilità della presenza angelica sulla scena del “delitto”.
• L’ultimo articolo s’intitola: “L’angelo nel cinema: da La vita è meravigliosa alla vita dei nostri giorni!”, composto a più mani dal Gruppo lettura film secondo una lettura d’anima centrata sull’amore, che ha cercato di delineare i tratti salienti dell’angelo di celluloide per capirlo meglio all’interno delle “proiezioni” sulla sua figura che il cinema così angelicamente ci restituisce.
Concludo questa presentazione del libro con l’ultima frase contenuta nella descrizione della quarta di copertina: “Ne esce un quadro molto eterogeneo e policromo ricco di suggestioni, per un viaggio memorabile nel tempo caduco dell’uomo odierno, ma condotto sulle ali senza tempo dell’angelo”.
Il titolo della mia relazione e’ “Etica ed Economia”, e vorrei iniziare con il chiarire il senso di queste due parole, che sono due parole greche. “Etzos”, da cui derivano tutte le parole italiane, parole moderne che indicano l’etica, che nel suo significato iniziale indica “l’abitare”, il trattenersi in un luogo, il mantenersi in una sorta di stabilita’ protetta. Anche la parola “economia”, che sembra indicare qualcosa di cosi’ lontano dall’etica, indica in greco qualche cosa di simile alla parola “etica”, perche’ la parola “economia” viene da “oikos”, che indica la casa, l’abitazione, l’abitare, il luogo in cui si abita.
Dunque, certamente le due parole sembrano indicare universi molto lontani, pero’ hanno anche aspetti di rilevante vicinanza, questo dell’abitare in un luogo sicuro, protetto, che non e’ una questione strana, ma e’ la condizione degli uomini… noi, uomini, intendiamo mantenerci all’interno di un luogo protetto, che a volte chiamiamo “etzos”, altre volte chiamiamo “oikos”, “casa”, e affinche’ l’abitazione, l’abitare, sia sicuro, l’uomo ha sempre pensato di allearsi a quella che egli ritiene la potenza massima esistente nella realta’. Si vuole vivere al sicuro, e per vivere al sicuro, si allea alla Potenza massima che dapprima e’ la Potenza Divina, e’ il Dio o gli Dei, cosicche’ da questo punto di vista “etica” significa “abitare in modo sicuro” dove la sicurezza e’ determinata dall’alleanza con quella potenza divina che viene considerata come la potenza massima.
ANGELICAMENTE. IL SENSO DELL’ANGELO NEL NOSTRO TEMPO
Presentazione di Baldo Lami
Questo libro è nato da una doppia esigenza: in generale quella di comprendere il senso dell’angelo come figura elettiva dell’immaginario spirituale dell’uomo alla luce della sensibilità moderna; e nello specifico quella di liberarlo dal recinto del folclore del sentimento religioso o della metafora solo poetica-letteraria, in cui è stato relegato, per restituirlo alla sua vera realtà vivente.
Per fare questo ho ritenuto necessario richiamarmi a esperienze e a saperi diversi anche rispetto a quelli conosciuti. Anche perché la verità dell’angelo si presenta in discontinuità rispetto all’ordine valoriale stabilito, rispetto alla doxa del momento, cioè dell’opinione corrente. Infatti oltre a infrangere la barriera spaziotemporale, l’angelo infrange anche il sistema di conoscenza vigente.
In questo contesto mi limito a riassumere in due parole il contenuto di ciascun articolo secondo la scansione presentata nel libro stesso.
Il primo articolo s’intitola: “L’angelo come metafora della presenza dell’infinito e dell’oltre”, di Grazia Apisa, poetessa e psicoanalista abitante e operante a Genova. Non poteva esserci miglior incipit di questo. Secondo l’autrice, quando l’infinito si è presentificato l’angelo scompare perché ha esaurito il suo compito e non c’è più bisogno di lui.
Segue l’articolo: “Gli angeli nella Bibbia e nella Riforma”, di Eliana Briante, pastora della chiesa evangelica metodista di Via Porro Lambertenghi a Milano, che è una comunità multietnica che dirige con molta sensibilità e saggezza. Nel protestantesimo si preferisce fare appello alla mediazione di Cristo, cioè all’umanità dell’uomo, anziché a quella dell’angelo.
L’articolo successivo è quello di Gabriele De Ritis, di Sora (FR), ex docente di lettere e da venti anni educatore in un centro di ascolto per ragazzi tossicodipendenti della comunità di Exodus. Il titolo è eloquente di per sé: “Essere angelo per qualcuno. Empatia e kairòs nella relazione di aiuto”. Empatia e kairòs sono due sensi “angelici” presenti potenzialmente in tutti.
Segue l’articolo: “Il Genius Loci come angelo del luogo” di Paolo Ferrario, sociologo e docente all’università di Milano Bicocca. Il genius loci fa pensare più a un’angelicità orizzontale pertinente alla terra e alla gens della polis anziché a quella verticale divina. Ma questo è proprio ciò che dovrebbe maggiormente responsabilizzare l’uomo alla cura del luogo che abita.
Succede l’articolo: “La mistica del colore. Gli angeli di luce rossa, di luce gialla e di luce blu” di Pietro Gentili, artista eccelso, pittore e astrologo, amico di vecchia data recentemente scomparso a cui devo il principale motivo ispiratore di questo libro e anche (così mi piace pensare) la guida dall’alto. Questa ala di angelo in copertina è un particolare di una sua opera.
Dopo è la volta di Claudio Gregorat, musicista compositore e commentatore della sterminata opera di Rudolf Steiner, apostolo dell’esoterismo cristiano, con l’articolo dal titolo anch’esso eloquente: “L’influenza dell’angelo nell’anima umana”, cioè cosa fa e come opera l’angelo nella nostra psiche, con quale finalità. È praticamente il riassunto di un importante saggio di Steiner.
Poi ci sono io, Baldo Lami, poeta, psicologo analista, curatore dell’opera e autore con: “La missione disconosciuta degli angeli emotigeni”, cioè suscitatori di emozioni, che hanno un indubbio connotato angelico in quanto sono motivate e motivanti, messaggere e intermediarie tra un mondo e l’altro, tra materia e spirito, tra mente e corpo, tra pensieri e sentimenti.
Segue Massimo Marasco, specialista informatico, scrivano e coautore con Silvia Montefoschi di alcuni saggi, con l’articolo dal titolo: “Angeli e custodi”, in cui racconta della “funzione custode” dell’angelo incarnata dalle figure reali che nella sua vita si sono poste come protettrici del suo progetto esistenziale, essendo proprio questo l’oggetto specifico della custodia angelica.
Seguono adesso tre articoli, quasi consecutivi, che pongono al centro dell’immaginazione o della riflessione la speciale supremazia letta in chiave simbolica di uno o più angeli biblici conosciuti.
Il primo s’intitola: “L’angelo dell’annunciazione”, di Paola Marzoli, pittrice e psicoanalista che ha svolto una sua personale ricerca sull’angelo che ha annunciato a Maria la nascita di Gesù, cioè l’avvento di un nuovo piano di coscienza. Per questa autrice è quindi questo l’angelo più importante di tutti perché segna l’inizio di un percorso assolutamente nuovo, inedito.
Il secondo è: “Michele e Lucifero: cosa avranno ancora quei due da dirsi?” di Maria Luisa Mastrantoni, editore Zephyro, che racconta il dialogo di una coppia angelica di prim’ordine: Michele (il custode dell’ordinamento divino) e Lucifero (il sovvertitore di questo stesso ordinamento) che periodicamente s’incontrano per decidere le sorti del mondo e dell’umanità.
S’intercala a questo punto l’articolo: “Angeli dell’Europa” di FrancescoPazienza, psicanalista milanese, ex docente steineriano di religione e attualmente anche insegnante di biografia e pedagogia steineriana. Anche Pazienza prende le mosse dal citato saggio di Steiner ma per inclinare subito sull’Europa al cui destino è legato anche il nostro.
Il terzo dei tre articoli anzidetti è: “Lucifero dinamica divina”, composto dalla coppiaBianca Pietrini e Fabrizio Raggi, abitanti e operanti a La Spezia, Fabrizio anche in qualità di medico e psichiatra. Al centro di questa disamina troneggia Lucifero, che nel pensiero di Silvia Montefoschi, cui gli autori si riferiscono, è il motore di tutta la dinamica evolutiva dell’essere.
Segue: “Lontananze che disegnano orizzonti”, di Massimo Pittella, ingegnere informatico. Alla mia proposta di scrivere qualcosa sull’angelo, Massimo mi ha risposto dicendomi che dovevo avere sbagliato persona, perché nella sua esperienza non è la presenza dell’angelo a risultare salvifica e creativa ma la sua assenza. Sarà questo “paradosso angelico” allora a essere spiegato.
Si arriva così all’articolo: “La sincronicità come manifestazione angelica dell’unità di senso interno-esterno” di Claudia Reghenzi, laureata in sociologia ma ora scrittrice che ha già in cantiere il suo terzo romanzo. La sincronicità è un evento veramente misterioso, un piccolo miracolo del vivente, e chi la scopre una volta nella propria vita non la dimentica mai.
Penultimo: “Quale angelo sulla scena della violenza alle donne?” di Stefania Valanzano, psicoterapeuta che si occupa dell’impatto traumatico della violenza sulle donne. Rigoroso sul piano scientifico e senza alcun riferimento all’angelo, il suo scritto apre a una lettura diversa da quella, datami all’inizio, dell’impossibilità della presenza angelica sulla scena del “delitto”.
L’ultimo articolo s’intitola: “L’angelo nel cinema: da La vita è meravigliosa alla vita dei nostri giorni!”, composto a più mani dal Gruppo lettura film secondo una lettura d’anima centrata sull’amore, che ha cercato di delineare i tratti salienti dell’angelo di celluloide per capirlo meglio all’interno delle “proiezioni” sulla sua figura che il cinema così angelicamente ci restituisce.
Concludo questa presentazione del libro con l’ultima frase contenuta nella descrizione della quarta di copertina: “Ne esce un quadro molto eterogeneo e policromo ricco di suggestioni, per un viaggio memorabile nel tempo caduco dell’uomo odierno, ma condotto sulle ali senza tempo dell’angelo.
ANGELICAMENTE. IL SENSO DELL’ANGELO NEL NOSTRO TEMPO
Presentazione di Baldo Lami
Questo libro è nato da una doppia esigenza: in generale quella di comprendere il senso dell’angelo come figura elettiva dell’immaginario spirituale dell’uomo alla luce della sensibilità moderna; e nello specifico quella di liberarlo dal recinto del folclore del sentimento religioso o della metafora solo poetica-letteraria, in cui è stato relegato, per restituirlo alla sua vera realtà vivente.
Per fare questo ho ritenuto necessario richiamarmi a esperienze e a saperi diversi anche rispetto a quelli conosciuti. Anche perché la verità dell’angelo si presenta in discontinuità rispetto all’ordine valoriale stabilito, rispetto alla doxa del momento, cioè dell’opinione corrente. Infatti oltre a infrangere la barriera spaziotemporale, l’angelo infrange anche il sistema di conoscenza vigente.
In questo contesto mi limito a riassumere in due parole il contenuto di ciascun articolo secondo la scansione presentata nel libro stesso.
Il primo articolo s’intitola: “L’angelo come metafora della presenza dell’infinito e dell’oltre”, di Grazia Apisa, poetessa e psicoanalista abitante e operante a Genova. Non poteva esserci miglior incipit di questo. Secondo l’autrice, quando l’infinito si è presentificato l’angelo scompare perché ha esaurito il suo compito e non c’è più bisogno di lui.
Segue l’articolo: “Gli angeli nella Bibbia e nella Riforma”, di Eliana Briante, pastora della chiesa evangelica metodista di Via Porro Lambertenghi a Milano, che è una comunità multietnica che dirige con molta sensibilità e saggezza. Nel protestantesimo si preferisce fare appello alla mediazione di Cristo, cioè all’umanità dell’uomo, anziché a quella dell’angelo.
L’articolo successivo è quello di Gabriele De Ritis, di Sora (FR), ex docente di lettere e da venti anni educatore in un centro di ascolto per ragazzi tossicodipendenti della comunità di Exodus. Il titolo è eloquente di per sé: “Essere angelo per qualcuno. Empatia e kairòs nella relazione di aiuto”. Empatia e kairòs sono due sensi “angelici” presenti potenzialmente in tutti.
Segue l’articolo: “Il Genius Loci come angelo del luogo” di Paolo Ferrario, sociologo e docente all’università di Milano Bicocca. Il genius loci fa pensare più a un’angelicità orizzontale pertinente alla terra e alla gens della polis anziché a quella verticale divina. Ma questo è proprio ciò che dovrebbe maggiormente responsabilizzare l’uomo alla cura del luogo che abita.
Succede l’articolo: “La mistica del colore. Gli angeli di luce rossa, di luce gialla e di luce blu” di Pietro Gentili, artista eccelso, pittore e astrologo, amico di vecchia data recentemente scomparso a cui devo il principale motivo ispiratore di questo libro e anche (così mi piace pensare) la guida dall’alto. Questa ala di angelo in copertina è un particolare di una sua opera.
Dopo è la volta di Claudio Gregorat, musicista compositore e commentatore della sterminata opera di Rudolf Steiner, apostolo dell’esoterismo cristiano, con l’articolo dal titolo anch’esso eloquente: “L’influenza dell’angelo nell’anima umana”, cioè cosa fa e come opera l’angelo nella nostra psiche, con quale finalità. È praticamente il riassunto di un importante saggio di Steiner.
Poi ci sono io, Baldo Lami, poeta, psicologo analista, curatore dell’opera e autore con: “La missione disconosciuta degli angeli emotigeni”, cioè suscitatori di emozioni, che hanno un indubbio connotato angelico in quanto sono motivate e motivanti, messaggere e intermediarie tra un mondo e l’altro, tra materia e spirito, tra mente e corpo, tra pensieri e sentimenti.
Segue Massimo Marasco, specialista informatico, scrivano e coautore con Silvia Montefoschi di alcuni saggi, con l’articolo dal titolo: “Angeli e custodi”, in cui racconta della “funzione custode” dell’angelo incarnata dalle figure reali che nella sua vita si sono poste come protettrici del suo progetto esistenziale, essendo proprio questo l’oggetto specifico della custodia angelica.
Seguono adesso tre articoli, quasi consecutivi, che pongono al centro dell’immaginazione o della riflessione la speciale supremazia letta in chiave simbolica di uno o più angeli biblici conosciuti.
Il primo s’intitola: “L’angelo dell’annunciazione”, di Paola Marzoli, pittrice e psicoanalista che ha svolto una sua personale ricerca sull’angelo che ha annunciato a Maria la nascita di Gesù, cioè l’avvento di un nuovo piano di coscienza. Per questa autrice è quindi questo l’angelo più importante di tutti perché segna l’inizio di un percorso assolutamente nuovo, inedito.
Il secondo è: “Michele e Lucifero: cosa avranno ancora quei due da dirsi?” di Maria Luisa Mastrantoni, editore Zephyro, che racconta il dialogo di una coppia angelica di prim’ordine: Michele (il custode dell’ordinamento divino) e Lucifero (il sovvertitore di questo stesso ordinamento) che periodicamente s’incontrano per decidere le sorti del mondo e dell’umanità.
S’intercala a questo punto l’articolo: “Angeli dell’Europa” di FrancescoPazienza, psicanalista milanese, ex docente steineriano di religione e attualmente anche insegnante di biografia e pedagogia steineriana. Anche Pazienza prende le mosse dal citato saggio di Steiner ma per inclinare subito sull’Europa al cui destino è legato anche il nostro.
Il terzo dei tre articoli anzidetti è: “Lucifero dinamica divina”, composto dalla coppia Bianca Pietrini e Fabrizio Raggi, abitanti e operanti a La Spezia, Fabrizio anche in qualità di medico e psichiatra. Al centro di questa disamina troneggia Lucifero, che nel pensiero di Silvia Montefoschi, cui gli autori si riferiscono, è il motore di tutta la dinamica evolutiva dell’essere.
Segue: “Lontananze che disegnano orizzonti”, di Massimo Pittella, ingegnere informatico. Alla mia proposta di scrivere qualcosa sull’angelo, Massimo mi ha risposto dicendomi che dovevo avere sbagliato persona, perché nella sua esperienza non è la presenza dell’angelo a risultare salvifica e creativa ma la sua assenza. Sarà questo “paradosso angelico” allora a essere spiegato.
Si arriva così all’articolo: “La sincronicità come manifestazione angelica dell’unità di senso interno-esterno” di Claudia Reghenzi, laureata in sociologia ma ora scrittrice che ha già in cantiere il suo terzo romanzo. La sincronicità è un evento veramente misterioso, un piccolo miracolo del vivente, e chi la scopre una volta nella propria vita non la dimentica mai.
Penultimo: “Quale angelo sulla scena della violenza alle donne?” di Stefania Valanzano, psicoterapeuta che si occupa dell’impatto traumatico della violenza sulle donne. Rigoroso sul piano scientifico e senza alcun riferimento all’angelo, il suo scritto apre a una lettura diversa da quella, datami all’inizio, dell’impossibilità della presenza angelica sulla scena del “delitto”.
L’ultimo articolo s’intitola: “L’angelo nel cinema: da La vita è meravigliosa alla vita dei nostri giorni!”, composto a più mani dal Gruppo lettura film secondo una lettura d’anima centrata sull’amore, che ha cercato di delineare i tratti salienti dell’angelo di celluloide per capirlo meglio all’interno delle “proiezioni” sulla sua figura che il cinema così angelicamente ci restituisce.
Concludo questa presentazione del libro con l’ultima frase contenuta nella descrizione della quarta di copertina: “Ne esce un quadro molto eterogeneo e policromo ricco di suggestioni, per un viaggio memorabile nel tempo caduco dell’uomo odierno, ma condotto sulle ali senza tempo dell’angelo.
La voce del traduttore, con sullo sfondo la voce stessa di Bachelard, dà, secondo me, qualcosa di più a queste parole. Qui la voce ha un valore aggiunto.
Consideriamo anche da questo lato il fatto che c’è molta speranza che il morire sia un bene. In effetti, una di queste due cose è il morire: o è come un non essere nulla e chi è morto non ha più alcuna sensazione di nulla; oppure, stando ad alcune cose che si tramandano, è un mutamento e una migrazione dell’anima da questo luo go che è quaggiù ad un altro luogo . Ora,se la morte è il non aver più alcuna sensazione, ma è come un sonno che si ha quando nel dormire non si vede più nulla neppure in so gno, allora la morte sarebbe un gua dagno meraviglioso. Infatti, io riten go che se uno, dopo aver scelto questa notte in cui avesse dormito così bene da non vedere nemmeno un sogno, e, dopo aver messo a confronto con questa le altre notti e gli altri giorni della sua vita, dovesse fare un esame e dirci quanti giorni e quante notti ab bia vissuto in modo più felice e più piacevole di quella notte durante tut ta la sua vita; ebbene, io credo che costui, anche se non fosse non solo un qualche privato cittadino, ma il Gran Re,troverebbe lui pure che que sti giorni e queste notti sono pochi da contare rispetto agli altri giorni e alle altre notti. Se, dunque, la morte è qualcosa di tal genere, io dico che è un guadagno. Infatti, tutto quanto il tempo della morte non sembra essere altro che un’unica notte.
Invece, se la morte è come un partire di qui per andare in un altro luogo, e sono vere le cose che si raccontano, ossia che in quel luogo ci sono tutti i morti, quale bene, o giudici, ci potrebbe essere più grande di questo?Infatti, se uno,giunto al l’Ade, liberatosi di quelli che qui da noi si dicono giudici, ne troverà di veri, quelli che si dice che là pronun ciano sentenza: Minosse, Radamante, Eaco, Trittolemo e quanti altri dei se midei sono stati giusti nella loro vita”; ebbene, in tal caso, questo passare nell’aldilà sarebbe forse una cosa da poco?
E poi, quanto non sarebbe dispo sto a pagare ciascuno di voi, per stare insieme con Orfeo e con Museo, con Omero e con Esiodo?
Per quello che mi riguarda, sono disposto a morire molte volte, se questo è vero. Infatti, per me, sarebbe straordinario tra scorrere il mio tempo, allorché mi incontrassi con Palamede, con Aiace figlio di Telamonio e con qualche altro degli antichi che sono morti a causa di un ingiusto giudizio, metten do a confronto i miei casi con i loro! E io credo che questo non sarebbe davvero spiacevole.
Ma la cosa per me più bella sarebbe sottoporre ad esame quelli che stanno di là, interrogandoli come facevo con questi che stanno qui, per vedere chi è sapiente e chi ritiene di essere tale, ma non lo è.
Quanto sarebbe disposto a pagare uno di voi, o giudici, per esaminare chi ha portato a Troia il grande esercito, oppure Odisseo o Sisifoe altre innumerevoli persone che si possono menzionare, sia uomini che donne?
E il discutere e lo stare là insieme con loro e interrogarli, non sarebbe davvero il colmo della felicità?
E certamente, per questo, quelli di là non condannano nessuno a morte. Infatti, quelli di là, oltre ad essere più felici di quelli di qua, sono altresì per tutto il tempo immortali, se sono vere le cose che si dicono.
Messaggio conclusivo di Socrate e commiato
Ebbene, anche voi, o giudici, biso gna che abbiate buone speranze da vanti alla morte, e dovete pensare che una cosa è vera in modo particolare, che ad un uomo buono non può capitare nessun male, né in vita né in morte. Le cose che lo riguardano non vengono trascurate dagli dèi.
E anche le cose che ora mi riguar dano non sono successe per caso; ma per me è evidente questo, che ormai morire e liberarmi degli affanni era meglio per me.
Per questo motivo il segno divino non mi ha mai deviato dalla via seguita.
Perciò io non ho un grande rancore contro coloro che hanno votato per la mia condanna, né contro i miei accu satori, anche se mi hanno condannato e mi hanno accusato non certo con tale proposito, bensì nella convinzio ne di farmi del male.E in ciò meritano biasimo.
Però io vi prego proprio di questo. Quando i miei figli saranno diventati adulti, puniteli, o cittadini, procuran do a loro quegli stessi dolori che io ho procurato a voi, se vi sembreranno prendersi cura delle ricchezze o di qualche altra cosa prima che della virtù.
E se si daranno arie di valere qual che cosa, mentre non valgono nulla, rimproverateli così come io ho rim proverato voi, perché non si danno cura di ciò di cui dovrebbero darsi cura, e perché credono di valere qual che cosa, mentre in realtà non valgo no niente.]
Se farete questo, avrò ricevuto da voi quello che è giusto: io e i miei figli.
Ma è ormai venuta l’ora di andare: io a morire, e voi, invece, a vivere.
Ma chi di noi vada verso ciò che è meglio, è oscuro a tutti, tranne che al dio.
Platone, Apologia di Socrate
In: Platone, Tutti gli scritti, a cura di Giovanni Reale, Rusconi, 1991, p. 44-46
On Nature�Peri Physeos
Edited by Allan F. Randall from translations by David Gallop, Richard D. McKirahan, Jr., Jonathan Barnes, John Mansley Robinson and others.
home.ican.net/~arandall/Parmenides/
PAOLO FERRARIO, Il Genius locicome angelo del luogo
pubblicato in Angelicamente, a cura di Baldo Lami, Zephyro edizioni, 2011
INDICE DEL SAGGIO:
1. L’evento
2. Relazioni fra gli angeli e gli uomini
3. Il Genius loci
4. I luoghi concreti
5. Gli elementi dei luoghi
6. Ritorno a casa
Presentazione, 28 novembre 2010:
Bibliografia:
BIBLIOGRAFIA
Amman R., Il giardino come spazio interiore, Bollati Boringhieri, Torino 2008
Bachelard G., La terra e il riposo, le immagini della intimità (1948), Red Edizioni, Como 1994
Benjamin W., Il viaggiatore solitario e il flâneur, Il Nuovo Melangolo, Genova 1988
Berger P. L., Il brusio degli angeli, Il Mulino, Bologna 1969
Bevilacqua F., Genius Loci. Il dio dei luoghi perduti, Rubbettino, Catanzaro 2010
Calvino I., Lezioni americane, Mondadori, Milano 2000
Demetrio D., Filosofia del camminare. Esercizi di meditazione mediterranea, Raffaello Cortina, Milano 2005
Demetrio D., Ascetismo metropolitano. L’inquieta religiosità dei non credenti, Ponte alle Grazie, Firenze 2009
Galli M., Edgar Reitz, Il Castoro Cinema, Milano 2006
Guardini R., Rainer Maria Rilke: le Elegie duinesi come interpretazione dell’esistenza (1953), Morcelliana, Brescia 1974
Hillman J., Il piacere di pensare, conversazione con Silvia Ronchey, Rizzoli, Milano 2001
Hillman J., L’anima dei luoghi, conversazioni con Carlo Truppi, Rizzoli, Milano 2004
Jonas H, Memorie. Conversazioni con Rachel Salamander, Il Melangolo, Genova 2009
Michael J., Il giardino allo specchio. Percorsi tra pittura, cinema e fotografia, Bollati Boringhieri, Torino 2009
Moore T., L’incanto quotidiano, Sonzogno, Milano 1997
Peregalli R., I luoghi e la polvere. Sulla bellezza dell’imperfezione, Bompiani, Milano 2010
Rilke R.M., Elegie Duinesi, (1922), Le Lettere, Scandicci 1992
Stevens W., L’angelo necessario, SE/ES, Milano 2000
Wenders W., Stanotte vorrei parlare con l’angelo. Scritti 1968-1988, Ubulibri, Milano 1988
Paolo Ferrario è sociologo ed è stato docente universitario a contratto alla Università Ca’ Foscari di Venezia e alla Università di Milano Bicocca.
Attraversa il suo Destino nell’ultimo tratto di vita tra partecipazione alla Polise alla necessità esistenziale di ancorarsi in un Luogo, che si è concretizzato a Coatesa sul Lario.
GABRIELE DE RITIS, Essere angelo per qualcuno. Empatia e kairós nella relazione d’aiuto
INDICE DEL SAGGIO:
Il brusio degli angeli
In cammino verso l’altro. camminare insieme.
Angelo e Daimon
Empatia e Kairós
Gabriele De Ritis si è laureato in Filosofia nel 1972 con una tesi sui rapporti tra Filosofia e Psichiatria, segnatamente sull’influenza esercitata dal pensiero di Sartre sull’antipsichiatria di Ronald Laing e David Cooper. Successivamente si è occupato di Etica e di Estetica, di cui si è avvalso per l’insegnamento delle Lettere italiane e latine nei trentacinque anni trascorsi nei Licei. Da venti anni è impegnato nell’attività di Educatore in unCentro di ascolto per ragazzi tossicodipendenti e per le loro famiglie. E’ presente suFacebook. Da anni cura un suo sito personale.
GRAZIA APISA, L’angelo come metafora della presenza dell’infinito e dell’oltre
INDICE DEL SAGGIO:
1. La risposta alla domanda
2. L’angelo è metafora della presenza ma la presenza non è l’angelo
3. Scomparsa del terzo mediatore
4. Amore è il nome di Dio
Grazia Apisa vive a Genova. Scrive poesie dall’età di sette anni. Nel ‘91, rileggendo il suo percorso esistenziale e poetico, vi scoprirà molte anticipazioni dellesintesi successive (Senza Traccia). La ricerca di un’altra dimensione, il dialogo con l’assoluto, la scoperta del Soggetto troveranno risposta e attuazione nell’incontro con Silvia Montefoschi. Nel ‘94-’95 ha pubblicato sei opere, poesie, racconti,favole, sogni e un libro vita: Ti amo. Dalla dialettica al dialogo. Tra il 2007-2008 ha pubblicato i primi 8 volumi dell’opera Il Dialogante. Nel 2009 L’Incontro e Luce del silenzio e nel 2010 O-sceno – Oltre la scena. E’ presente su Facebook.
ELIANA BRIANTE, Gli angeli nella Bibbia e nella Riforma
INDICE DEL SAGGIO:
1. La funzione degli angeli
2. Gli angeli nella bibbia
a. Nell’Antico Testamento
a.1. Le querce di Mamre
a.2. L’asina di Balaam
a.3. Chiamata di Isaia
b. Nel Nuovo Testamento
b.1. L’Apostolo Paolo e gli angeli
b.2. Apocalisse
3. Gli angeli nella riforma protestante del Cinquecento
a. Martin Lutero
b. Giovanni Calvino
c. Karl Barth
4. Noi e gli angeli
Eliana Briante nata a Pachino (SR), ha studiato a Roma alla Facoltà Valdese di Teologia e a Monaco di Baviera. Pastora della Chiesa Evangelica Valdese(Unione delle Chiese Evangeliche Valdesi e Metodiste), ha prestato servizio in Italia e in Germania. Dal 2000 al 2005 è stata direttrice del Servizio Cristiano di Riesi (CL), istituto diaconale della Chiesa Valdese, comprendente Scuola dell’Infanzia e Primaria, Consultorio Familiare, Centro Agricolo Biologico, Casa per ferie, Centro internazionale di Studi sull’Architettura. Dal 2005 è pastora della Chiesa Evangelica Metodista di Milano. È sposata e ha due figli.
GABRIELE DE RITIS, Essere angelo per qualcuno. Empatia e kairós nella relazione d’aiuto
INDICE DEL SAGGIO:
Il brusio degli angeli
In cammino verso l’altro. camminare insieme.
Angelo e Daimon
Empatia e Kairós
Gabriele De Ritis si è laureato in Filosofia nel 1972 con una tesi sui rapporti tra Filosofia e Psichiatria, segnatamente sull’influenza esercitata dal pensiero di Sartre sull’antipsichiatria di Ronald Laing e David Cooper. Successivamente si è occupato di Etica e di Estetica, di cui si è avvalso per l’insegnamento delle Lettere italiane e latine nei trentacinque anni trascorsi nei Licei. Da venti anni è impegnato nell’attività di Educatore in unCentro di ascolto per ragazzi tossicodipendenti e per le loro famiglie. E’ presente su Facebook. Da anni cura un suo sito personale.
PAOLO FERRARIO, Il Genius loci come angelo del luogo
INDICE DEL SAGGIO:
1. L’evento
2. Relazioni fra gli angeli e gli uomini
3. Il Genius loci
4. I luoghi concreti
5. Gli elementi dei luoghi
6. ritorno a casa
Paolo Ferrario è sociologo e docente universitario a contratto al Corso di laurea in Scienze pedagogiche della Università di Milano Bicocca. Attraversa il suo Destino nell’ultimo tratto di vita tra partecipazione alla Polis e necessità esistenziale di ancorarsi in un Luogo. Ha scritto solo libri tecnici e questa è la sua prima escursione nella scrittura creativa. Tiene un diario sul Blog http://www.paolodel1948.blogspot.com. In Tracce e sentieri. Luogo Tempo Eros Polis Destino si trovano indicazioni su tutte le sue attività.
PIETRO GENTILI, La mistica del colore. Gli angeli di luce rossa, di luce gialla e di luce blu
INDICE DEL SAGGIO:
L’angelo di luce rossa. Il colore del fuoco.
L’angelo di luce gialla. Il colore dell’aria.
L’angelo di luce blu. Il colore dell’acqua.
Pietro Gentili (San Vito Romano 1932-2008), artista e pittore cosmico. Le arti figurative sono sempre state la sua passione (ne sono prova le sue grandissime tele piene di luce lunare, gioco di specchi e colori) da dove traspare un amore viscerale per l’universo e l’infinito, a cui negli anni si è affiancata quella per la ricerca mistico-esoterica dell’astrologia che ha improntato tutta la sua ultima produzione artistica. Ha pubblicato otto saggi tra cui Supernatura, La Semina del Cuore, Astrologia scienza dello Spirito, La dualità del Sole e della Luna, Le dimore del cielo senza stelle ed ultimo in ordine di tempo Una Vita e un’Arte del 2003, oltre a numerosi articoli su riviste di settore. Le sue opere sono state esposte in numerose gallerie d’arte e sono tutt’ora presenti in diversi musei e pinacoteche italiane ed estere. In sua memoria è stato realizzato il sito http://www.pietrogentili.com. Egli è l’autore dell’opera Arcangelo imporporato, di cui in copertina è riprodotto un particolare dell’ala.
Claudio Gregorat nato a Chiopris-Viscone (Ud) nel 1923. Musicista compositore con 170 titoli di opere dallo strumento solista alla grande orchestra. Scrittoresaggista su vari argomenti secondo la prospettiva antroposofica. Libri: La musica come mistero del suono, L’anima della musica, Origine ed evoluzione degli strumentimusicali, La musica come terapia, Processi di pensiero, Evoluzione dell’intelligenza, Itinerari della coscienza pensante, Il confronto col Male, Convivere con la paura, Piccola storia dell’architettura, Saggi sull’arte figurativa, La presenza del Cristo Eterico, ed altri 20 titoli. Inoltre vari saggi ed articoli su temi di attualità pensati nella loro specifica essenza.
BALDO LAMI, La missione disconosciuta degli angeli emotigeni
INDICE DEL SAGGIO:
La traccia e il sogno
Breve storia del lemma
La biga alata e l’inizio del dualismo
La scienza del cavallo nero
Le emozioni di Freud e Jung
Bion, Matte Blanco, Montefoschi e la riproposizione del sentire
Il dialogo con le figure oniriche
Il daimon o l’angelo caduto
L’angelo ferito e gli avversari della missione angelica
L’emozione come transfert gemellare angelo-daimon
Un caso di propagazione angelica
Il destino delle emozioni e dell’uomo
Baldo Lami, psicologo e psicoterapeuta di formazione psicoanalitica e psicosomatica, poeta e autore della raccolta di versi Le ali rotonde (1990), fonda a Milano l’Associazione Culturale di Promozione Sociale “Fare Anima” (1992), per la promozione di una cultura simbolica e della psiche, realizzando con Maria Luisa Mastrantoni diversi seminari didattico-esperienziali sui grandi temi della vita. Suoi articoli su L’Immaginale e riviste online. Suoi libri Il sogno della donna di pietra. Percorsi di psicoanalisi contemplativa (1997), Psicopatia e pensiero del cuore. Analisi di un concetto chiave di comprensione del nostro tempo (2006). Baldo Lami è anche il curatore dell’opera. E’ presente su Facebook.
MASSIMO MARASCO, Angeli e custodi
Massimo Marasco è nato a La Spezia nel 1955. Si è laureato in Chimica a Pisa e dal 1980 vive a Milano, dove lavora come specialista informatico. Dal 1995 ha intrapreso un percorso psicoanalitico con Silvia Montefoschi, che dura tutt’ora. Nel 2002 ha pubblicato il breve saggio Oltre il sado-masochismo e nel 2003 ha pubblicato il romanzo L’annuncio. Il mito del popolo nuovo. Con Silvia Montefoschi ha collaborato alla stesura di alcuni saggi tra cui, ultimo in ordine di tempo, Oltre l’omega nel 2006.
PAOLA MARZOLI, L’angelo dell’Annunciazione
INDICE DEL SAGGIO:
Premessa
Approssimazione Evento
L’annuncio a Maria
Postfazione
Coscienza individuale
Paola Marzoli, psicoanalista dal 1983, di formazione junghiana montefoschiana. Collabora dai primi anni ‘90 con il CEPEI (Centro di Psicologia Evolutiva Intersoggettiva). Insieme agli altri soci del CEPEI ha tenuto seminari di formazione e ha pubblicato come coautrice nel 2008 Dialoghi con il sogno. Incontri diurni e notturni con l’inconscio. Pittrice, dal 1975 ha tenuto mostre personali in Italia e all’estero.
MARIA LUISA MASTRANTONI, Michele e Lucifero. Cosa avranno ancora quei due da dirsi?
Maria Luisa Mastrantoni fonda a Milano nel 1999 la casa editriceZephyro Edizioni. In precedenza ha pubblicato nel 1997 come coautrice il saggio Il sogno della donna di pietra e nel 1998 il racconto psicologico Ciao ciao Dolly. Storia di un clone in crisi di identità. Dal 1992 a oggi collabora con Baldo Lami ai seminari di “Fare Anima” a Milano e a Brescia.
FRANCESCO PAZIENZA, Angeli dell’Europa
INDICE DEL SAGGIO:
Introibo ad altare Dei!
Avvicinamento
E soprattutto, perché leggo Rudolf Steiner?
Considerazioni in margine alla conferenza di Rudolf Steiner “Che cosa fa l’angelo nel nostro corpo astrale?”
Passeggiata notturna nella selva oscura della mia libreria
Angelus novus
Angeli orrifici
L’angelo necessario
Francesco Pazienza, psicanalista a Milano dal 1980 (personale freudiana in età giovanile e didattica lacaniana), fin dai primi anni ‘80 compie una ricerca personale che lo conduce a incontrare e praticare lo yoga e la meditazione buddhista sotto la guida di Corrado Pensa. Approfondisce la sua formazione integrando attraverso Hillman elementi di psicologia del profondo di indirizzo junghiano (Circolo della via Podgora a Milano). Nei primi anni ‘90 incontra l’Antroposofia, l’opera di Rudolf Steiner, collabora con medici e terapeuti antroposofici e insegna un settennio nel liceo “R. Steiner” di Milano (cattedra di religione). Insegna Biografia umana nei seminari pedagogici steineriani di Milano e Sagrado. È membro del SABOF (Società per l’Analisi Biografica a Orientamento Filosofico). Redattore del blog http://www.nellacurvadeltempo.it. E’ presente su Facebook.
BIANCA PIETRINI e FABRIZIO RAGGI, Lucifero dinamica divina
INDICE DEL SAGGIO:
Lucifero: l’angelo messaggero di Dio
Lucifero: la dinamica evolutiva di Dio
L’attuazione dell’opera di Lucifero quale messaggero della dinamica divina
Bianca Pietrini da sempre segue il percorso che l’essere fa di sé e, unitamente a Silvia Montefoschi, lavora alla realizzazione completa dell’Uno come unico vivente. Nel 2003 collabora con Fabrizio Raggi alla lettura psicoanalitica de Il Mnemonista. Nel 2009 autrice con Silvia Montefoschi e Fabrizio Raggi del volume Il manifestarsi dell’essere in Silvia Montefoschi. Vive e lavora a La Spezia. Fabrizio Raggi, medico e psichiatra, da sempre segue il percorso che l’essere fa di sé e, unitamente a Silvia Montefoschi, lavora alla realizzazione completa dell’Uno come unico vivente. Nel 2003 collabora con Bianca Pietrini alla lettura psicoanalitica de Il Mnemonista. Nel 2008 pubblica Al di là del bene e del male: la logica unitaria. Nel 2009 autore con Silvia Montefoschi e Bianca Pietrini del volume Il manifestarsi dell’essere in Silvia Montefoschi. Vive e lavora a La Spezia.
MASSIMO PITTELLA, Distanze che disegnano orizzonti
Massimo Pittella è nato a Milano, dove lavora come consulente nelle tecnologie della comunicazione in rete. Dopo il coinvolgimento in progetti sperimentali di intelligenza artificiale e la pubblicazione di testi matematici, ha ricoperto ruoli di spicco in note multinazionali del software. Oltre che in scienze dell’informazione, ha seguito studi di psicologia e di filosofia, esplorando successivamente l’ambito delle scienze di frontiera. Conduce da anni una sua personale ricerca sugli incroci tra scienza, pratiche filosofiche e tradizioni sapienziali. E’ presente in Facebook.
CLAUDIA REGHENZI, La sincronicità come manifestazione angelica dell’unità di senso interno-esterno
Claudia Reghenzi, laureata in Scienze politiche, dirige la sua passione alla scrittura e all’introspezione. Nel 2006 pubblica il suo primo romanzo Il ponte su due mondi e nel 2009 Giallo all’ombra del vescovado con il quale vince il terzo premio “Autrice dell’estate 2009”. Collabora con le associazioni culturali “Fare anima” di Milano e “Quintoquadrante” di Brescia.
STEFANIA VALANZANO, Quale angelo sulla scena della violenza alle donne?
INDICE DEL SAGGIO:
La violenza dell’altro
Violenza contro le donne e ambiguità
Il fattore transgenerazionale nel fenomeno della violenza contro le donne
L’angelus novus e il disvelamento sulla scena della violenza verso le donne
Stefania Valanzano, psicologa psicoterapeuta a orientamento psicoanalitico, vive a La Spezia dove svolge attività clinica con adolescenti e adulti. Si interessa da diversi anni di bioetica e dell’impatto delle tecniche di riproduzione assistita sul corpo femminile. Attualmente si occupa in modo particolare degli aspetti traumatici della violenza verso le donne e del ruolo giocato dal fattore transgenerazionale nelle patologie sociali.
INDICE DEL SAGGIO:
Premessa La vita è meravigliosa (Frank Capra, USA 1946) La moglie del vescovo (Henry Koster, USA 1947) Appuntamento con un angelo (Tom McLoughlin, USA 1987) Il cielo sopra Berlino (Wim Wenders, Germania 1987) Così lontano così vicino (Wim Wenders, Germania 1993) The Prophecy I, II, III (USA, 1995-2000) Michael (Nora Ephron, USA 1996) City of Angels – La città degli Angeli (Brad Silberling, USA 1998) Angels in America (Mike Nicholson, USA 2003) Angel-A (Luc Besson, Francia 2005)
Il Gruppo lettura film è composto da Marilena Dusi, Maria Dolores Moroldo, Claudia Reghenzi, Eliana Vallini, Elena Buzzetti e Gianfranco Bellini.
GRAZIA APISA, L’angelo come metafora della presenza dell’infinito e dell’oltre
INDICE DEL SAGGIO:
1. La risposta alla domanda
2. L’angelo è metafora della presenza ma la presenza non è l’angelo
3. Scomparsa del terzo mediatore
4. Amore è il nome di Dio
Grazia Apisa vive a Genova. Scrive poesie dall’età di sette anni. Nel ‘91, rileggendo il suo percorso esistenziale e poetico, vi scoprirà molte anticipazioni dellesintesi successive (Senza Traccia). La ricerca di un’altra dimensione, il dialogo con l’assoluto, la scoperta del Soggetto troveranno risposta e attuazione nell’incontro con Silvia Montefoschi. Nel ‘94-’95 ha pubblicato sei opere, poesie, racconti,favole, sogni e un libro vita: Ti amo. Dalla dialettica al dialogo. Tra il 2007-2008 ha pubblicato i primi 8 volumi dell’opera Il Dialogante. Nel 2009 L’Incontro e Luce del silenzio e nel 2010 O-sceno – Oltre la scena. E’ presente suFacebook.
ELIANA BRIANTE, Gli angeli nella Bibbia e nella Riforma
INDICE DEL SAGGIO:
1. La funzione degli angeli
2. Gli angeli nella bibbia
a. Nell’Antico Testamento
a.1. Le querce di Mamre
a.2. L’asina di Balaam
a.3. Chiamata di Isaia
b. Nel Nuovo Testamento
b.1. L’Apostolo Paolo e gli angeli
b.2. Apocalisse
3. Gli angeli nella riforma protestante del Cinquecento
a. Martin Lutero
b. Giovanni Calvino
c. Karl Barth
4. Noi e gli angeli
Eliana Briante nata a Pachino (SR), ha studiato a Roma alla Facoltà Valdese di Teologia e a Monaco di Baviera. Pastora della Chiesa Evangelica Valdese(Unione delle Chiese Evangeliche Valdesi e Metodiste), ha prestato servizio in Italia e in Germania. Dal 2000 al 2005 è stata direttrice del Servizio Cristiano di Riesi (CL), istituto diaconale della Chiesa Valdese, comprendente Scuola dell’Infanzia e Primaria, Consultorio Familiare, Centro Agricolo Biologico, Casa per ferie, Centro internazionale di Studi sull’Architettura. Dal 2005 è pastora della Chiesa Evangelica Metodista di Milano. È sposata e ha due figli.
GABRIELE DE RITIS, Essere angelo per qualcuno. Empatia e kairós nella relazione d’aiuto
INDICE DEL SAGGIO:
Il brusio degli angeli
In cammino verso l’altro. camminare insieme.
Angelo e Daimon
Empatia e Kairós
Gabriele De Ritis si è laureato in Filosofia nel 1972 con una tesi sui rapporti tra Filosofia e Psichiatria, segnatamente sull’influenza esercitata dal pensiero di Sartre sull’antipsichiatria di Ronald Laing e David Cooper. Successivamente si è occupato di Etica e di Estetica, di cui si è avvalso per l’insegnamento delle Lettere italiane e latine nei trentacinque anni trascorsi nei Licei. Da venti anni è impegnato nell’attività di Educatore in unCentro di ascolto per ragazzi tossicodipendenti e per le loro famiglie. E’ presente suFacebook. Da anni cura un suo sito personale.
PAOLO FERRARIO, Il Genius loci come angelo del luogo
indice del saggio:
1. L’evento
2. Relazioni fra gli angeli e gli uomini
3. Il Genius loci
4. I luoghi concreti
5. Gli elementi dei luoghi
6. Ritorno a casa
Paolo Ferrario è sociologo e docente universitario a contratto al Corso di laurea in Scienze pedagogiche della Università di Milano Bicocca. Attraversa il suo Destino nell’ultimo tratto di vita tra partecipazione alla Polis e necessità esistenziale di ancorarsi in un Luogo, che si è concretizzato a Coatesa sul Lario. Ha scritto solo libri tecnici e questa è la sua prima escursione nella ricerca simbolica. Tiene un “diario reticolare” sul Blog Segni di Paolo del 1948 . E in Tracce e sentieri. Luogo Tempo Eros Polis Destinosi trovano altri segni del suo percorso individuativo.
PIETRO GENTILI, La mistica del colore. Gli angeli di luce rossa, di luce gialla e di luce blu
INDICE DEL SAGGIO:
L’angelo di luce rossa. Il colore del fuoco.
L’angelo di luce gialla. Il colore dell’aria.
L’angelo di luce blu. Il colore dell’acqua.
Pietro Gentili (San Vito Romano 1932-2008), artista e pittore cosmico. Le arti figurative sono sempre state la sua passione (ne sono prova le sue grandissime tele piene di luce lunare, gioco di specchi e colori) da dove traspare un amore viscerale per l’universo e l’infinito, a cui negli anni si è affiancata quella per la ricerca mistico-esoterica dell’astrologia che ha improntato tutta la sua ultima produzione artistica. Ha pubblicato otto saggi tra cui Supernatura, La Semina del Cuore, Astrologia scienza dello Spirito, La dualità del Sole e della Luna, Le dimore del cielo senza stelle ed ultimo in ordine di tempo Una Vita e un’Arte del 2003, oltre a numerosi articoli su riviste di settore. Le sue opere sono state esposte in numerose gallerie d’arte e sono tutt’ora presenti in diversi musei e pinacoteche italiane ed estere. In sua memoria è stato realizzato il sito http://www.pietrogentili.com. Egli è l’autore dell’opera Arcangelo imporporato, di cui in copertina è riprodotto un particolare dell’ala.
Claudio Gregorat nato a Chiopris-Viscone (Ud) nel 1923. Musicista compositore con 170 titoli di opere dallo strumento solista alla grande orchestra. Scrittoresaggista su vari argomenti secondo la prospettiva antroposofica. Libri: La musica come mistero del suono, L’anima della musica, Origine ed evoluzione degli strumentimusicali, La musica come terapia, Processi di pensiero, Evoluzione dell’intelligenza, Itinerari della coscienza pensante, Il confronto col Male, Convivere con la paura, Piccola storia dell’architettura, Saggi sull’arte figurativa, La presenza del Cristo Eterico, ed altri 20 titoli. Inoltre vari saggi ed articoli su temi di attualità pensati nella loro specifica essenza.
BALDO LAMI, La missione disconosciuta degli angeli emotigeni
INDICE DEL SAGGIO:
La traccia e il sogno
Breve storia del lemma
La biga alata e l’inizio del dualismo
La scienza del cavallo nero
Le emozioni di Freud e Jung
Bion, Matte Blanco, Montefoschi e la riproposizione del sentire
Il dialogo con le figure oniriche
Il daimon o l’angelo caduto
L’angelo ferito e gli avversari della missione angelica
L’emozione come transfert gemellare angelo-daimon
Un caso di propagazione angelica
Il destino delle emozioni e dell’uomo
Baldo Lami, psicologo e psicoterapeuta di formazione psicoanalitica e psicosomatica, poeta e autore della raccolta di versi Le ali rotonde (1990), fonda a Milano l’Associazione Culturale di Promozione Sociale “Fare Anima” (1992), per la promozione di una cultura simbolica e della psiche, realizzando con Maria Luisa Mastrantoni diversi seminari didattico-esperienziali sui grandi temi della vita. Suoi articoli su L’Immaginale e riviste online. Suoi libri Il sogno della donna di pietra. Percorsi di psicoanalisi contemplativa (1997), Psicopatia e pensiero del cuore. Analisi di un concetto chiave di comprensione del nostro tempo (2006). Baldo Lami è anche il curatore dell’opera. E’ presente su Facebook.
MASSIMO MARASCO, Angeli e custodi
Massimo Marasco è nato a La Spezia nel 1955. Si è laureato in Chimica a Pisa e dal 1980 vive a Milano, dove lavora come specialista informatico. Dal 1995 ha intrapreso un percorso psicoanalitico con Silvia Montefoschi, che dura tutt’ora. Nel 2002 ha pubblicato il breve saggio Oltre il sado-masochismo e nel 2003 ha pubblicato il romanzo L’annuncio. Il mito del popolo nuovo. Con Silvia Montefoschi ha collaborato alla stesura di alcuni saggi tra cui, ultimo in ordine di tempo, Oltre l’omega nel 2006.
PAOLA MARZOLI, L’angelo dell’Annunciazione
INDICE DEL SAGGIO:
Premessa
Approssimazione
Evento
L’annuncio a Maria
Postfazione
Coscienza individuale
Paola Marzoli, psicoanalista dal 1983, di formazione junghiana montefoschiana. Collabora dai primi anni ‘90 con il CEPEI (Centro di Psicologia Evolutiva Intersoggettiva). Insieme agli altri soci del CEPEI ha tenuto seminari di formazione e ha pubblicato come coautrice nel 2008 Dialoghi con il sogno. Incontri diurni e notturni con l’inconscio. Pittrice, dal 1975 ha tenuto mostre personali in Italia e all’estero.
MARIA LUISA MASTRANTONI, Michele e Lucifero. Cosa avranno ancora quei due da dirsi?
Maria Luisa Mastrantoni fonda a Milano nel 1999 la casa editriceZephyro Edizioni. In precedenza ha pubblicato nel 1997 come coautrice il saggio Il sogno della donna di pietra e nel 1998 il racconto psicologico Ciao ciao Dolly. Storia di un clone in crisi di identità. Dal 1992 a oggi collabora con Baldo Lami ai seminari di “Fare Anima” a Milano e a Brescia.
FRANCESCO PAZIENZA, Angeli dell’Europa
INDICE DEL SAGGIO:
Introibo ad altare Dei!
Avvicinamento
E soprattutto, perché leggo Rudolf Steiner?
Considerazioni in margine alla conferenza di Rudolf Steiner “Che cosa fa l’angelo nel nostro corpo astrale?”
Passeggiata notturna nella selva oscura della mia libreria
Angelus novus
Angeli orrifici
L’angelo necessario
Francesco Pazienza, psicanalista a Milano dal 1980 (personale freudiana in età giovanile e didattica lacaniana), fin dai primi anni ‘80 compie una ricerca personale che lo conduce a incontrare e praticare lo yoga e la meditazione buddhista sotto la guida di Corrado Pensa. Approfondisce la sua formazione integrando attraverso Hillman elementi di psicologia del profondo di indirizzo junghiano (Circolo della via Podgora a Milano). Nei primi anni ‘90 incontra l’Antroposofia, l’opera di Rudolf Steiner, collabora con medici e terapeuti antroposofici e insegna un settennio nel liceo “R. Steiner” di Milano (cattedra di religione). Insegna Biografia umana nei seminari pedagogici steineriani di Milano e Sagrado. È membro del SABOF (Società per l’Analisi Biografica a Orientamento Filosofico). Redattore del blog http://www.nellacurvadeltempo.it. E’ presente su Facebook.
BIANCA PIETRINI e FABRIZIO RAGGI, Lucifero dinamica divina
INDICE DEL SAGGIO:
Lucifero: l’angelo messaggero di Dio
Lucifero: la dinamica evolutiva di Dio
L’attuazione dell’opera di Lucifero quale messaggero della dinamica divina
Bianca Pietrini da sempre segue il percorso che l’essere fa di sé e, unitamente a Silvia Montefoschi, lavora alla realizzazione completa dell’Uno come unico vivente. Nel 2003 collabora con Fabrizio Raggi alla lettura psicoanalitica de Il Mnemonista. Nel 2009 autrice con Silvia Montefoschi e Fabrizio Raggi del volume Il manifestarsi dell’essere in Silvia Montefoschi. Vive e lavora a La Spezia.
Fabrizio Raggi, medico e psichiatra, da sempre segue il percorso che l’essere fa di sé e, unitamente a Silvia Montefoschi, lavora alla realizzazione completa dell’Uno come unico vivente. Nel 2003 collabora con Bianca Pietrini alla lettura psicoanalitica de Il Mnemonista. Nel 2008 pubblica Al di là del bene e del male: la logica unitaria. Nel 2009 autore con Silvia Montefoschi e Bianca Pietrini del volume Il manifestarsi dell’essere in Silvia Montefoschi. Vive e lavora a La Spezia.
MASSIMO PITTELLA, Distanze che disegnano orizzonti
Massimo Pittella è nato a Milano, dove lavora come consulente nelle tecnologie della comunicazione in rete. Dopo il coinvolgimento in progetti sperimentali di intelligenza artificiale e la pubblicazione di testi matematici, ha ricoperto ruoli di spicco in note multinazionali del software. Oltre che in scienze dell’informazione, ha seguito studi di psicologia e di filosofia, esplorando successivamente l’ambito delle scienze di frontiera. Conduce da anni una sua personale ricerca sugli incroci tra scienza, pratiche filosofiche e tradizioni sapienziali. E’ presente in Facebook.
CLAUDIA REGHENZI, La sincronicità come manifestazione angelica dell’unità di senso interno-esterno
Claudia Reghenzi, laureata in Scienze politiche, dirige la sua passione alla scrittura e all’introspezione. Nel 2006 pubblica il suo primo romanzo Il ponte su due mondi e nel 2009 Giallo all’ombra del vescovado con il quale vince il terzo premio “Autrice dell’estate 2009”. Collabora con le associazioni culturali “Fare anima” di Milano e “Quintoquadrante” di Brescia.
STEFANIA VALANZANO, Quale angelo sulla scena della violenza alle donne?
INDICE DEL SAGGIO:
La violenza dell’altro
Violenza contro le donne e ambiguità
Il fattore transgenerazionale nel fenomeno della violenza contro le donne
L’angelus novus e il disvelamento sulla scena della violenza verso le donne
Stefania Valanzano, psicologa psicoterapeuta a orientamento psicoanalitico, vive a La Spezia dove svolge attività clinica con adolescenti e adulti. Si interessa da diversi anni di bioetica e dell’impatto delle tecniche di riproduzione assistita sul corpo femminile. Attualmente si occupa in modo particolare degli aspetti traumatici della violenza verso le donne e del ruolo giocato dal fattore transgenerazionale nelle patologie sociali.
INDICE DEL SAGGIO:
Premessa
La vita è meravigliosa (Frank Capra, USA 1946)
La moglie del vescovo (Henry Koster, USA 1947)
Appuntamento con un angelo (Tom McLoughlin, USA 1987)
Il cielo sopra Berlino (Wim Wenders, Germania 1987)
Così lontano così vicino (Wim Wenders, Germania 1993)
The Prophecy I, II, III (USA, 1995-2000)
Michael (Nora Ephron, USA 1996)
City of Angels – La città degli Angeli (Brad Silberling, USA 1998)
Angels in America (Mike Nicholson, USA 2003)
Angel-A (Luc Besson, Francia 2005)
Il Gruppo lettura film è composto da Marilena Dusi, Maria Dolores Moroldo, Claudia Reghenzi, Eliana Vallini, Elena Buzzetti e Gianfranco Bellini.
Considero singolare la circostanza data dal fatto di scrivere qui: un privilegio a costo zero. Non debbo sottoporre nessun manoscritto al parere di Editori, Editor… Non seguo nemmeno le regole del web, per quanto riguarda la scrittura che bisognerebbe ‘produrre’ in questo ambiente orientato alla comunicazione. Scrivo e basta. E scrivo per dire la verità. Non la Verità dei filosofi né quella a cui si approda al termine di lunghe e complesse ricerche ‘storiografiche’ o ‘giudiziarie’. Scrivo per far emergere le mie verità, le mille verità che il tempo ha provveduto a sedimentare in me e che riemergono nella forma dei ricordi o di idee lungamente pensate. Scriverne anche lungamente, senza regole stilistiche né preoccupazioni comunicative, mi dà piacere, perché, dopo avere scritto tanto – lo faccio da oltre tre anni, ormai – avverto confusamente che non seguo un ordine qualsiasi: obbedisco soltanto all’urgenza della scrittura, cioè al fatto che ‘preme’ dentro un’idea lungamente pensata negli anni. Magari, si tratta di una parola carica di significato per me, come ilrimprovero del post precedente. Allora, lascio sanguinare la ‘ferita’, cercando contemporaneamente le parole nei crepacci, infilandole come perle l’una nell’altra, fino a farne emergere un disegno compiuto. Dire compiutamente è chiarezza. Riuscire a dire tutto quello che posso dire è portare a termine un compito. Da quando ho iniziato a farlo, trovo nell’esercizio della scrittura una remunerazione che sa di rivincita, come una risposta a tutte le derive del tempo: alla putredine e alla violenza rispondo con la ricostruzione di una zona della mia esperienza che aspettava di essere portata alla luce. Tutto questo non può essere intaccato minimamente dalla violenza del potere. Contro la scrittura nessuno può nulla.
Grande filosofo italiano dal pensiero complesso e sorprendente, Emanuele Severino è nato il 26 febbraio 1929 a Brescia. Laureatosi a Pavia nel 1950 con un altro grande teorico del pensiero italiano, Gustavo Bontadini, scrisse una tesi che già delinea in modo essenziale il campo dei sui interessi. Titolo: “Heidegger e la metafisica”. Ora Severino non solo ha vinto numerosi premi (Premio Tevere, Guidorella, Columbus), ma è anche Medaglia d’oro della Repubblica per i Benemeriti della Cultura. Da svariati anni, inoltre, è collaboratore del Corriere della Sera. E’ Stato docente all’Università cattolica del Sacro cuore di Milano, all’Università Ca’ Foscari di Venezia, all’Universit Vita-Salute San Raffaele di Milano.
La parola “destino”, che nel titolo compare per ultima, dovrebbe stare all’inizio. Il suo senso stabilisce infatti il senso delle altre due. Le restituisce alla sua stabilità. Stabile è ciò che non può essere negato. Che cosa c’è di innegabile in ciò che diciamo “storia” e “aldilà”? E d’altra parte, sia la “storia”, sia l’ “aldilà” non sono forse interpretazioni e quindi qualcosa di negabile? Propriamente, l’intento di questi incontri riguarda il destino della “storia” e dell’ “aldilà”.
Riguarda quindi, innanzitutto, il senso autentico del destino – il suo differire da ogni forma di sapere e di agire di cui noi abbiamo notizia, e quindi il suo stare nell’ “inconscio” più profondo dell’uomo.
Eppure è nello sguardo del destino che la storia mostra la propria destinazione alla civiltà della tecnica e l’aldilà mostra di essere il destino stesso, cioè la stessa essenza più profonda dell’uomo
TRASCRIZIONE DELLA LEZIONE (in fase di correzione formale
Il titolo che vedete è l’identità occidentale, mentre avevamo concordato l’identità dell’occidente. E’ la stessa cosa.
Vorrei incominciare con un’osservazione di fondo relativa al modo in cui questi festival vengono organizzati. L’impostazione di questi incontri è di carattere antropologico e infatti sono molti gli antropologi presenti nel programma. L’antropologia è una delle scienze specializzate. Accanto all’antropologia vi sono altre scienze specializzate intorno all’uomo. Scienze storiche, etnologiche e giuridiche, economiche.
Il pericolo di questa inevitabile situazione, e cioè il pericolo dell’approccio interdisciplinare, è che si lascia all’ascoltatore da solo a fare sintesi e capire. E’ più facile che lo specialista dica quelle che pensa e più difficile per chi ascolta sintetizzare la molteplicità dei punti di vista.
Esiste però da gran tempo un tipo di riflessione che da quando è nata si è assunta il compito di mettere in relazione i diversi punti di vista. Esiste da quando è nata e per l’inflazione del suo nome scorre via abbastanza indifferente rispetto a chi ascolta. Il nome è filosofia, che è un nome molto più denso di quanto non sembri a prima vista. Ma prescindendo dal nome, vorrei sottolineare che allora l’ascoltatore non è abbandonato a se stesso se ascolta la parola della filosofia, cioè se ascolta la parola del tentativo fatto da millenni di unificare i diversi punti di vista.
Immaginino l’uomo arcaico che si interessa di quello che ha vicino e invece quello che chiamiamo filosofia porta all’attenzione più in là, ancora più in là fino alla totalità di ciò che è
E certamente più noi ci allontaniamo da quanto ci è vicino, tanto più restiamo delusi, perché a noi interessa quello che ci è più vicino e loro sanno che il più vicino a noi stessi siamo noi.
A me piace ricordare che la parola Io è una derivazione della parola, in latino, hic: “questo”. Il più questo dei questi sono io.
Siamo quindi interessati a noi stessi, allontanandoci da noi stessi seguendo il gesto della filosofia restiamo delusi perché ci portiamo al di là di ciò che immediatamente ci interessa. Allo struzzo interessa il buco che fa nella sabbia, dopo di che ci rimette le penne perché non vede il nemico che si avvicina e quindi è tolto di mezzo. La pericolosità dell’interesse per l’interesse per ciò che più è vicino.
Il nome filosofia è molto più denso di quanto immediatamente non dica la parola, che viene tradotta male: amore della sapienza. No. Tanto chilo in greco vuol dire qualcosa di più ampio e profondo che non amore, vuol dire cura, attenzione, per sopra è una parola che è costruita cu sa face e nell’antico greco saphes vuol dire chiaro, luminoso, non in ombra. Per capire la forza di questo non essere in ombra si pensi alla definizione che dà l’apostolo Paolo a proposito della fede: dice nella fede che è argomento non apparentium, e l’argomento delle cose che non appaiono e che la fede dice Dio si è fatto uomo. Ora che dio si sia fatto uomo, è qualcosa che non è di per sé visibile ed evidente. E la fede è l’argomento che trasforma in certezza ciò che di per sé è dubbio e la fede, cioè, si muove in una direzione opposta a quella in cui si muove la filosofia la quale invece è cura per ciò che è chiaro, ciò che è in luce. Ci serviranno queste annotazioni preliminari per quanto dirò a proposito dell’identità dell’Occidente. Anche qui identità dell’occidente vuol dire la struttura che è in grado di dirci che cosa noi occidentali siamo ed è in grado dircelo raccogliendo una massa sterminata di dati di notizie, di eventi , di situazioni . ciò che noi siamo, che noi occidentali siamo. Si tratterà di capire in che senso l’occidente rafforzi al massimo la preistoria dell’occidente e nello stesso tempo se ne distacchi radicalmente. Nulla di difficile per un pubblico variegato, nulla di straordinario perché mi sto riferendo a ciò che più ci interessa e dicevo prima siamo noi, ma non noi in astratto, ma il nostro patire , il nostro soffrire, il nostro essere il luogo del patimento e della morte possibile, questo ciò è che innanzi tutto ci interessa se no perché Gesù avrebbe detto ama il tuo prossimo tuo come te stesso, perché anche lui sa che il nostro amore primario è per noi stessi. E’ amore per volontà di uscire dal patimento . tutti noi il dolore, il patimento, l’angoscia, lo conosciamo. I giovani sono in una situazione particolare perché imparano a patire. Per introdurre la parola filosofia: è come appunto amore della sapienza. Prima abbiamo detto cura per ciò che è chiaro. Straordinaria sapienza del linguaggio anche in questo caso perché mostra la densità delle parole che è sbiadita nelle traduzioni correnti: cura per ciò che è chiaro. C’è un altro decadimento quando si interpreta la parola filosofia come ciò che nasce dalla meraviglia. E’ un orribile traduzione della parola filosofia perché quando Platone, Aristotele usano ciò che noi traduciamo con la parola meraviglia, usano nella loro lingua, la greca, …. Thauma Che primariamente non vuol dire meraviglia, bensì l’angosciato terrore per la vita.. La filosofia nasce dal terrore per la vita e cos’è la vita: è il luogo del patimento, del dolore, della morte e non per la meraviglia che si può provare se si seguono certi testi aristotelici la diagonale non è commensurabile al lato si meraviglia.
Ci mancherebbe che fosse questo stupore di un intellettuale tranquillo nel suo laboratorio culturale.
Qualche filo… vuol dire amante del mito, anche il filo.. è in qualche modo filosofo e lo dice quando chiarisce Thauma e allora non possiamo pensare che colui che ha cura per il mito abbia cura per il mito perché si meravigli, secondo quella atmosfera rarefatta della quiete intellettuale dove la diagonale non è commensura al lato. L’uomo del lutto è quello che impara per la prima volta cosa vuol dire morire, soffrire, cosa vuol dire il calare del sole. Se lo immaginano l’uomo primitivo che per la prima volta quando apre gli occhi verso il cielo vede che a notte sparisce tutto. E’ una morte più terribile di quella che oggi siamo imparati a conoscere quando ci raccontiamo la morte di qualche conoscente che sia lontano dai ns affetti immediati. L’uomo primitivo che per la prima volta vede vicino a sé un corpo che si ferma, che non parla più, che imputridisce? Sono esperienze radicali che segnano il modo in cui uno vive e il modo in cui uno pensa. Siamo entrati nell’argomento che ci interessa perché identità dell’occidente vuol dire da un lato il differenziarsi massimo rispetto a ciò che avevo chiamato re occidente e che ora chiamiamo esistenza mitica, il mito. Dall’altro un’accentuazione estrema di questa stessa esistenza. Provo a farmi capire: l’uomo ha fdi fronte il pericolo e rispetto al pericolo cerca di difendersi. Il pericolo è appunto il dolore, la morte. E come cerca di difendersi l’uomo mitico, quindi non ancora l’uomo occidentale? O impadronendosi della potenza oppure alleandosi alla potenza Che cos’è la potenza? E ‘ quella che appare tale di fronte alle convinzioni dell’uomo arcaico, che vede le potenze negli animali, negli antenati morti, nel demonico, nel divino. Vede la potenza nel Dio e allora ci sono due atteggiamenti : uno ripeto è quello di impadronirsi della potenza che sta dinanzi a lui, all’uomo. L’altro, ripeto, è quello di allearsi con essa e se loro tengono presente il racconto del Genesi e lo collegano col nuovo testamento vedono la successione, la scansione di questi 2 atteggiamenti: Primo impadronirsi, secondo allearsi alla potenza. Dice il serpente ad Adamo Eritis sicut dii … sarete come Dio. Se mangerete il frutto della conoscenza del bene e del male diventerete come Dio. Essere come Dio vuol dire detronizzare Dio. Mangiando questo frutto io diventerò Dio, mangiando vuol dire togliere Dio dal suo trono e mettermici io. Ma poi vuol dire anche che mangiare del frutto proibito è mangiare Dio, e la connessione è lampante: se mangiando il frutto sono come Dio è perché nel frutto c’è la potenza che inizialmente e originariamente è rinchiusa nel divino . e Adamo tenta appunto di fare questo: mangiare e distruggere Dio e questo atteggiamento dell’uccidere Dio si rispecchia in altri atteggiamenti. Mangiare , uccidere, ma anche l’accoppiamento sessuale. L’accoppiamento è un modo di togliere le distanze tra l’amante e l’amato in modo da poter realizzare una maggior potenza in entrambi. Questi gesti fondamentali: mangiare, uccidere, ricordiamo l’importanza dell’uccisione dell’animale, del nemico nell’esistenza non solo arcaica, purtroppo, anche dei nostri tempi. Qualcuno sopravvive solo perché uccide. In questi gesti fondamentali si cela il segreto che svela il tratto comune tra la preistoria dell’occidente e l’occidente. Che cosa vuol dire diventare Dio e quindi detronizzarlo, mangiarlo, identificarsi a lui? Userò una formula astratta che appartiene al novero di quelle cose che immediatamente non ci interessano e che quindi lasciano delusi, ma sono quelle cose che come dicevo prima intervengono da ultimo in chi (bambini) in questi gesti terribilmente familiari uccidere, mangiare unione sessuale, c’è un tratto comune che è astratto, ma che poi si rivela concretissimo e pensino a come è astratta la matematica. Ma se un’azienda volesse funzionare prescindendo dalle regole della matematica fallirebbe nel giro di qualche ora. Il massimamente astratto bisogna imparare a vederlo come il più potente e anche perché essendo astratto raccoglie sotto di sé una infinità di casi concreti E’ in grado di indicare tutti. Lo nomino: è l’uomo che uccide Dio per diventare eredis sit … sarete come Dio. L’uomo che tenta di uccidere Dio che cosa fa. Vuole diventare Dio, cioè ecco la formula astratta, vuole diventare altro: Lui vuole diventare Altro. Questo accade nel mangiare, nell’unione sessuale, ma accade in ogni istante della nostra vita, perché se faccio così, se la luce è eccessiva se metto la mano davanti al viso sono diventato altro da quello che ero quando non mi proponevo di ripararmi dalla luce eccessiva. Diventare Altro. Il diventare Altro è il modo in cui l’uomo si difende rispetto a quel diventare Altro che la morte , che il dolore come avvisaglia della morte, che poi è la morte. Allora si difende dalla morte diventando Altro. Noi usiamo qs espressione nel modo più tranquillo, ma arriveranno i tempi in cui le espressioni più tranquille e pacifiche, più apparentemente evidenti si mostreranno come enormi covi di vipere. Siamo abituati a pensare diventare Altro come ovvietà, chi è costui che ci parla di qs ovvietà, eppure è in qs dati astratti che viene raccolto e resa reale tutta quell’infinità di situazioni concrete che noi crediamo essere il veramente interessante. SE tiriamo via il diventare altro che cosa diventa ogni momento della ns vita quotidiana interessante. Non c’è più perché ripeto basta spostare il braccio per ottenere un qualcosa, basta operare qs spostamento perché noi siamo voluti diventare altro da ciò che eravamo. Pacifico il concetto, così tranquillo o non c’è piuttosto da pensare in qs concetto l’idea di uno squartamento per cui noi siamo strappati da noi stessi per diventare altro. Cioè scissione da noi stessi, ma lo squartamento e il separarsi da noi stessi non è forse la caratteristica della morte. E allora stiamo cominciando a ire, l’uomo del mito vuole difendersi dalla morte, ciò dalla forma che per lui era più radicale del diventare altro, diventando altro nella prima delle 2 maniere che avevo nominato, cioè quella dell’impadronirsi della potenza divina, demonica degli antenati ecc
Restando al vecchio testamento il tentativo di Adamo fallisce e allora c’è una seconda fase dell’uomo se vogliamo utilizzare Q8 grande mito che ha dei corrispettivi in tutte le grandi religioni del mondo. C’è un secondo atteggiamento n cui l’uomo rendendosi conto della follia di lui fallito, e mortale di diventare Dio allora pensa di potersi difendere dalla morte e dal dolore alleandosi alla potenza, non volendo impadronirsene, ma alleandosi, L’alleanza con Dio è una delle parole fondamentali di tutta la religiosità. Avevo iniziato a dire che l’occidente da un lato rafforza all’estremo l’atteggiamento mitico, dall’altro lato ne prende le distanze estreme. Lo conferma in modo radicale e lo smentisce in modo altrettanto radicale, perché? Il mito ci rassicura perché è il rimedio contro il dolore, Nel momento in cui Adamo si illude di poter essere con dio e diventare Dio… questo è il momento transeunte del tentativo di Adamo di vincere la morte. Ma anche il momento dell’alleanza è il momento in cui Adamo pensa di vincere la morte solo che la morte è troppo importante perché sia affidata al mito. Il mito rassicura, ma gli dei, gli antenati, il demonico, il mondo col quale l’uomo si rapporta o ostilmente o positivamente questo modo che consistenza ha, questo rimedio contro la morte che consistenza ha? Come resistere al dubbio che va sempre più montando che il rimedio sia fallace e non credo di esagerare dicendo che rispetto a tutti i problemi economici e politici che oggi abbiamo davanti quello del rimedio contro la morte è il più importante, anche per il modo in cui oggi la morte si presenta come scelta del terrorista, rispetto al quale i modi di dissuasione dell’uomo occidentale falliscono. La morte è assolutamente imprevedibile ed è il massimo dei mali. Quindi troppo debole il rimedio perché possa tranquillizzare l’uomo, troppo alta la posta perché il rimedio mitico possa soddisfare. Nasce a questo punto il dubbio interno al mito e nasce a questo punto l’occidente. Nasce il dubbio non intorno a qualche dimensione culturale ma nasce il dubbio intorno a quello in cui per millenni e millenni l’uomo è vissuto. Dire che nasce il dubbio intorno al mito non vuol dire citare un capitolo della storia della cultura vuol dire citare la radice dell’intera civiltà occidentale, la radice della cultura, delle opere, delle situazioni, dell’ impero romano, della chiesa dello stato moderno, il dubbio intorno al mito, la volontà di vederci chiaro, la cura per ciò che è chiaro, la filo-sofia la cura per il saphes, e questo allora non è un discorso della filosofia, di storia della cultura, è il discorso che vede la radice di tutta la concretezza della storia dell’occidente. Il dubbio, può essere esercitato soltanto se non si è nel dubbio. Noi siamo abituati a sentire in questa espressione: l’Europa nasce dallo spirito critico e lo spirito critico scandisce tutta una serie di epoche in cui lo spirito critico va via via modellandosi. I greci pensando per la prima volta il dubbio, ma dunque rapportandosi allo thauma, al terrore della vita, e volendosi salvarsi veramente da questo terrore , ecco ho usato l’avverbio cruciale e non possono che pensare che alla verità che il rimedio è un rimedio che non sia vero. Dio, gli dei, l’amore, la ricchezza, tutto possiamo accumulare qui davanti per cercare di erigere il monumento del rimedio, ma se tutto quanto usiamo non è vero, cioè è instabile, caduco, dubitabile, mito, invenzione, fantasia, e allora il rimedio con la morte è vacillante, non può restare l’uomo che appena guarda, appena spara gli occhi davanti al mondo, non può restare nel mito. Nasce la volontà di verità e quindi voltando radicalmente le spalle al mito. Ma insieme stiamo dicendo, confermando nel modo più radicale il mito. Che cosa vuol dire Q8 seconda affermazione? La filosofia, perché della filosofia si tratta quando s parla di questa volontà di verità, che poi diventerà volontà di verità, politica, economica, religiosa, giuridica. Che cosa accade con Q8 volontà di verità? E che cosa accade se questa volontà è conferma insieme del mito? All’inizio dell’occidente si inizia a pensare anche se parole erano già disponibili, si inizia a pensare il senso del nulla e anche questa è una parola che noi pronunciamo continuamente. Sono quelle parole terribili quanto più ci prestiamo attenzione e quando le usiamo con la convinzione di non imbatterci in qualcosa di pericoloso, e invece la parola non essere nel repente nelle lingue pre filosofiche da sempre, ma è con la filosofia che si inizia a pensare a quel nulla radicale che è entrato nel nostro comune modo di pensare ma che in un certo momento nella storia dell’uomo si è fatto avanti sì quando esistevano le parole essere e nulla, ma non esisteva il loro senso radicale. Si …. A morire davanti al nulla. Q8 è ciò che accade quando la filosofia nasce. Oggi se facessimo una statistica soprattutto nei paesi occidentali, meno in America, ma nella sapiente Europa vedremmo che la maggior parte dei nomi o restano in dubbio o si dichiarano convinti che con la morte non c’è più nulla. Nulla vuol dire non un luogo da cui si fa ritorno come si pensa invece nell’esistenza mitica, quando il mito dice gli uomini muoiono e vanno in un luogo che può essere raggiunto e da cui possono ritornare. I riti di propiziazione dei popoli arcaici rispetto ai defunti. I defunti non sono gli annullati: sono trattati adeguatamente, sono i pericolosi, i temibili, bisogna offrire sacrifici per rabbonirli. E’ un’altra forma di alleanza con la potenza. Si comincia a morire davanti al nulla, è un modo nuovo di morire. Prima non si muore, prima del pensiero greco e poi anche per coloro che circondavano i primi pensatori del nulla, non morivano in questo modo. Si muore e si soffre in relazione a ciò che si credi di essere. Se si crede di essere degli annullabili si muore diversamente da come si muore come quando questo pensiero del nulla non è apparso all’orizzonte. L’occidente ha sviluppato nel modo più radicale Q8 pensiero del nulla, ma se è appunto così radicale e prima non pensato, non è forse insieme la radicalizzazione di quel modo di morire che prima avevamo definito come il diventar Altro? Ma certamente si diventa così Altro che da essenti, da esistenti, si diventa l’assolutamente non esistente, si diventa Nulla. Ecco perché dico che c’è un trait-d’union tra l’esistenza mitica che c’entra la propria sopravvivenza sulla convinzione di diventar altro delle cose e dell’uomo stesso, col paradosso per cui si vuole vincere il diventar altro della morte col diventar altro dell’impadronirsi e dell’allearsi con la potenza suprema, ecco perché dico che c’è un trait d’union tra il senso mitico del diventar altro e il senso nuovo , occidentale, greco e ormai planetario del diventar altro in cui l’altro è il nulla. Non abbiam imparato sin da bambini al catechismo che dio crea l’uomo e il mondo dal nulla? Ma se ci pensiamo bene per molti degli uomini che oggi vivono in occidente le cose più alte le hanno imparato da bambini al catechismo, hanno pensato al mondo , alla creazione e poi vanno finire in buona parte al montaggio dove il pensiero che li guida è di ripetere all’infinito lo stesso gesto che mantiene in vita il lavoro, ma che potenze interpretative rispetto al mondo è ben poca cosa rispetto a quello che hanno imparato a catechismo di tutto il mondo creata da dio dal mondo. Dove pensiamo che il cristianesimo abbia pescato la parola nulla e il suo senso se non dal pensiero greco? E’ il pensiero greco che per primo ha portato alla luce il nulla e ciò che non è nulla. Le cose del mondo per un po’ di tempo si mantengono nell’esistenza e poi tramontano nel nulla , Il rimedio rispetto a questo pericolo estremo, il nuovo rimedio è la verità evocata dal pensiero filosofico che permane fino al secolo scorso, fino a Questi due grandi nomi Hegel, … prima e Einstein dopo. Anche per questo dato si pensa Dio da un lato in modo del tutto diverso da come prima Dio era pensato e perché non si vuol più un Dio evocato miticamente, ma si vuole un Dio vero. Dall’altro lato si conferma il rapporto con l’alleanza e possibilmente con la distruzione della potenza divina, soltanto che da ora in poi il processo sarà inverso. Dapprima ci si alleerà al divino e poi e arriviamo ai ns giorni si distruggerà il divino. Intanto dedichiamo qualche battuta alla tradizione dell’occidente e cioè al tentativo di vincere la morte evocando la verità ed evocando il Dio vero di cui molti di loro avranno fatto l’esperienza quando l’uomo cristiano qualsiasi cosa mi capiti sono nelle mani di dio, queste parole semplici hanno una profonda saggezza. Essere nelle mani di dio non è un pensiero propriamente cristiano, è innanzitutto un pensiero filosofico essere cioè all’interno di un ordine universale , guidato da una potenza non smentibile e sperata da un sapere non smentibile. Io credo che si faranno pochi passi per ciò che riguarda i problemi del mondo fintanto che non si saprà che cos’è la verità questa distruzione .. ma intanto tentiamo di capire che la morte può essere vinta respingendo il mito e soltanto se la potenza è posta con un sapere che non possa essere smentita. Cioè con un sapere vero, incontrovertibile, spesso si pensa alla filosofia come qualcosa di superfetazione al pensiero scientifico. La scienza fa i passi concreti e poi arriva la filosofia che tira le somme, ma fa cose inutili. Se filosofia fosse questo sarebbe da lasciare da parte , invece il pensiero filosofico io posso vincere la morte se ciò che so di me e del mondo non è un’opinione, un racconto mitico, poesia, non è qualcosa prodotto dalla mia fantasia ma è un qualcosa che si riesca a raggiungere in modo innegabile. Qui sta tutta la densità e difficoltà del sapere filosofico il quale rispetto al sapere scientifico non è una superfetazione, è più radicale. Oggi la scienza, e concluderò, riconosce la propria controvertibilità ma direi che si perde il senso fondamentale dell’intera tradizione occidentale se non si guarda al senso dell’incontrovertibile. C’è una parola greca che questo senso lo restituisce con potenza: noi oggi parliamo di epistemologia, vuol dire riflessione sulla scienza, ma in questa parola sentiamo la parola episteme, che è una parola greca e viene tradotta male quando in vocabolario vediamo episteme uguale a scienza. No. Anche qui il linguaggio è molto più potente di quanto non possa sembrare. Episteme : è ciò che sta ciò che non si smuove, ciò che non è abbattibile, non può essere divelto o messo in questione. Episteme sostantivizzazione del verbo stare che in greco è … = sto. Episteme è ciò che sta, che riesce a stare. Che cosa è ciò che sta? Ci basti in questa sede richiamare la volontà di verità del pensiero filosofico, ma non un’astratta volontà culturale di verità, ma una volontà di verità per vincere la morte, per supportare la morte, per vincerla nel senso di sopportarla. Quando il cristianesimo dice che la fede è argomento delle cose non visibili, il cristianesimo 46,23
Eyjafjallajokull significa “Ghiacciaio dei monti sulle isole”.
Questo vulcano del Nord era rimasto silenzioso per 187 anni.
Ma in questi giorni si è risvegliato e ha paralizzato il traffico aereo europeo.
L’umanità, che è ospite sulla terra che le pre-esiste, ha dovuto prendere atto dei suoi limiti e soggiacere ai suoi ritmi geologici.
E’ stato un grande insegnamento.
Anche se presto la specie umana dimenticherà, purtroppo.Emanuele Severino trova in questo evento una conferme ai fondamenti del suo immenso pensiero:
Quando la tecnica si arrende alla natura
Secondo la scienza l’Universo è incominciato con un’immane catastrofe, il big bang che ha squarciato i «sovrumani silenzi», e terminerà con un’altra non meno gigantesca catastrofe, l’entropia, la degradazione dell’energia, che a quei silenzi riconduce. Nel frattempo altre catastrofi devastano l’Universo e la Terra. Tra l’una e l’altra, intervalli che all’uomo sembrano lunghissimi e nei quali, d’altra parte, e frequenti, altre «minori» catastrofi si producono, quelle che uccidono migliaia di persone e di cui danno notizia i mass media. Il potenziale tecnico dell’uomo non è ancora in grado di fronteggiarle. Come sta accadendo con l’eruzione del vulcano islandese. Quel potenziale è invece in grado di gareggiare con la distruttività del fenomeno entropico: se scoppiasse un conflitto nucleare tra Stati Uniti e Russia la terra sarebbe distrutta tanto quanto potrebbe esser distrutta dalla «Natura». Sul piano della distruttività Tecnica e Natura si combattono alla pari.
E dire che la Natura «si ribella» ha senso solo in relazione ai progetti dell’uomo. La sua ribellione, inoltre, può essere ben più radicale di quelle a cui ci è dato di assistere. A volte ci si trova di fronte ad affermazioni che sembrano inoffensive. Ad esempio questa, che le leggi della scienza (da cui la Tecnica è guidata) sono ipotetiche, cioè non sono verità assolute. Spesso gli scienziati se ne dimenticano. Ma l’ipoteticità delle leggi scientifiche significa ad esempio che un corpo, abbandonato a sé stesso, da un momento all’altro, invece di cadere verso il basso potrebbe andare verso l’alto. Qui la ribellione possibile della Natura è ben più radicale. La provvisorietà della destinazione della Tecnica al dominio del mondo è ancora più marcata.
Si fa avanti, in tutta la sua gravità, il problema della salvezza dell’uomo. Chi ci pensa? Quelli che si danno da fare per uscire dalle crisi economiche e politiche?
Sì, a quel problema le religioni si rivolgono. Ma con la fede. E la fede è ipotetica come le leggi della scienza. Ma l’uomo è destinato ad aver a che fare soltanto con ipotesi e a soppesare soltanto con ipotesi il pericolo da cui è circondato?
Secondo la scienza l’Universo è incominciato con un’immane catastrofe, il big bang che ha squarciato i «sovrumani silenzi», e terminerà con un’altra non meno gigantesca catastrofe, l’entropia, la degradazione dell’energia, che a quei silenzi riconduce. Nel frattempo altre catastrofi devastano l’Universo e la Terra. Tra l’una e l’altra, intervalli che all’uomo sembrano lunghissimi e nei quali, d’altra parte, e frequenti, altre «minori» catastrofi si producono, quelle che uccidono migliaia di persone e di cui danno notizia i mass media. Il potenziale tecnico dell’uomo non è ancora in grado di fronteggiarle. Come sta accadendo con l’eruzione del vulcano islandese. Quel potenziale è invece in grado di gareggiare con la distruttività del fenomeno entropico: se scoppiasse un conflitto nucleare tra Stati Uniti e Russia la terra sarebbe distrutta tanto quanto potrebbe esser distrutta dalla «Natura». Sul piano della distruttività Tecnica e Natura si combattono alla pari. E dire che la Natura «si ribella» ha senso solo in relazione ai progetti dell’uomo. La sua ribellione, inoltre, può essere ben più radicale di quelle a cui ci è dato di assistere. A volte ci si trova di fronte ad affermazioni che sembrano inoffensive. Ad esempio questa, che le leggi della scienza (da cui la Tecnica è guidata) sono ipotetiche, cioè non sono verità assolute. Spesso gli scienziati se ne dimenticano. Ma l’ipoteticità delle leggi scientifiche significa ad esempio che un corpo, abbandonato a sé stesso, da un momento all’altro, invece di cadere verso il basso potrebbe andare verso l’alto. Qui la ribellione possibile della Natura è ben più radicale. La provvisorietà della destinazione della Tecnica al dominio del mondo è ancora più marcata. Si fa avanti, in tutta la sua gravità, il problema della salvezza dell’uomo. Chi ci pensa? Quelli che si danno da fare per uscire dalle crisi economiche e politiche? Sì, a quel problema le religioni si rivolgono. Ma con la fede. E la fede è ipotetica come le leggi della scienza. Ma l’uomo è destinato ad aver a che fare soltanto con ipotesi e a soppesare soltanto con ipotesi il pericolo da cui è circondato?
dedicata a Paolo Ferrario, che mi ha fatto conoscere Antonia Pozzi
Largo (Antonia Pozzi)
O lasciate lasciate che io sia una cosa di nessuno per queste vecchie strade in cui la sera affonda –
O lasciate lasciate ch’io mi perda ombra nell’ombra – gli occhi due coppe alzate verso l’ultima luce –
E non chiedetemi – non chiedetemi quello che voglio e quello che sono se per me nella folla è il vuoto e nel vuoto l’arcana folla dei miei fantasmi – e non cercate – non cercate quello ch’io cerco se l’estremo pallore del cielo m’illumina la porta di una chiesa e mi sospinge a entrare – Non domandatemi se prego e chi prego e perché prego –
Io entro soltanto per avere un po’ di tregua e una panca e il silenzio in cui parlino le cose sorelle – Poi ch’io sono una cosa – una cosa di nessuno che va per le vecchie vie del suo mondo – gli occhi due coppe alzate verso l’ultima luce –
In occasione delle Vacances de l’Esprit 2008, Franco Bertossa ha intervistato il famoso filosofo italiano intorno ai punti chiave del suo pensiero. Prima parte della lunga intervista di Emanuele Severino
29 – 30 maggio 2010 San Vincenzo (LI) In vacanza con Emanuele Severino
La memoria e il nulla. Anche a proposito di Leopardi
Il Filosofo Emanuele Severino ci delizierà con quattro lezioni magistrali, durante le quali emergerà il genio filosofico di Leopardi, nello splendore naturalistico della Riserva Naturale di Rimigliano, sul mare della Toscana.
Emanuele Severino Si laurea all’Università di Pavia nel 1950, come alunno dell’Almo Collegio Borromeo, discutendo una tesi su Heidegger e la metafisica sotto la supervisione di Gustavo Bontadini. L’anno successivo ottiene la libera docenza in filosofia teoretica. Dal 1954 al 1970 insegna filosofia all’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano. I libri pubblicati in quegli anni entrano in forte conflitto con la dottrina ufficiale della Chiesa, suscitando vivaci discussioni all’interno dell’Università Cattolica e nella Congregazione per la dottrina della fede (l’ex Sant’Uffizio). Dopo un lungo e accurato esame la Chiesa proclama ufficialmente nel 1970 l’insanabile opposizione tra il pensiero di Severino e il Cristianesimo. Il filosofo, lasciata l’Università Cattolica, viene chiamato all’Università Ca’ Foscari di Venezia dove è tra i fondatori della Facoltà di Lettere e Filosofia, nella quale hanno insegnato e insegnano alcuni dei suoi allievi (Umberto Galimberti, Carmelo Vigna, Luigi Ruggiu, Mario Ruggenini, Gian Ruggero Manzoni, Italo Valent, Vero Tarca, Luigi Lentini, Giorgio Brianese, ecc.). Dal 1970 al 2001 è stato professore ordinario di filosofia teoretica, ha diretto l’Istituto di filosofia (diventato poi Dipartimento di filosofia e teoria delle scienze) fino al 1989 e ha insegnato anche Logica, Storia della filosofia moderna e contemporanea e Sociologia. È stato docente alle Vacances de l’Esprit nel 1996, nel 2001 e nel 2008
Nel 2005 l’Università Ca’ Foscari di Venezia lo ha proclamato Professore emerito. Attualmente insegna presso l’Università Vita-Salute San Raffaele di Milano. È accademico dei Lincei e Cavaliere di Gran Croce. Da alcuni decenni collabora con il Corriere della sera.
Il luogo San Vincenzo LI
La struttura che ci ospita è immersa in un’oasi di verde della macchia mediterranea tra i pini ed i lecci, i prati ed i giardini fioriti fino alla spiaggia di sabbia finissima ed al mare azzurro. I dintorni offrono paesaggi immersi nella rigogliosa vegetazione, l’incantevole atmosfera dell’isola d’Elba, il fascino e la bellezza del medioevo toscano, il Parco Forestale di Poggi Neri ed il Parco Archeominerario di San Silvestro.
In Godimento senza desiderio Melchisedec riprende alcuni temi del libro di Massimo Recalcati L’uomo senza inconscio.
Eccone un assaggio:
L’identità e il nostro tempo
Da una parte è il tempo della liquidità, del naufragio dell’identità, del godimento smarrito, mancano i binari simbolico-ideali entro cui ordinare l’esperienza umana.
Dall’altra parte ci sono zone di solidità eccessiva, di identificazioni solide: si è come monadi chiuse, autosufficienti, compatte e senza desideri.
Un esempio può essere fornito dall’anoressia: il soggetto si compatta, il corpo diventa acciaio, smarrisce la dimensione della mancanza, rifugiandosi nel vuoto della pancia.
Scansa il desiderio, si mummifica nell’immagine pelle-ossa.
Liquidità e solidità: l’effetto è lo sbriciolamento dei legami sociali.
La dimensione dell’incontro con l’a(A)ltro viene meno o per liquidità o per solidificazione, per sbriciolamento o compattamento.
Le manifestazioni del malessere giovanile oscillano tra un eccesso di conformismo (un io senza inconscio) e di familismo e trasgressione, adattamento passivo ai modelli di normalità da un lato e la spinta a consumare, a trasgredire, a sovvertire costantemente la dimensione del limite.
Insomma un soggetto senza inconscio tende ad abolire l’esperienza del desiderio.
La differenza ontologica e l’essere per ParmenideIn questo ciclo di lezioni sarà con noi Walter Cavini, docente di storia della Filosofia Antica presso l’Università degli Studi di Bologna.
Alla fine degli anni ’70 mi capitò di confidare ad una collega di lavoro (una femminista ed aspirante antropologa) che leggevo con gusto della conoscenza e con significativi riflessi sul corso della mia unica esistenza gli scritti di Carl Gustav Jung. Mi guardò malamente è disse con disprezzo : ” … un religioso …” A quell’epoca ero all’avvio del mio processo di analisi (il più fortunoso investimento economico ed esistenziale che ho fatto per significare il corso della vita) e mi sembrava – al contrario della superficiale rappresentazione che ne aveva la collega – che Jung fosse un empirico. Leggendo nelle pieghe della sua magmatica scrittura mi appariva come uno straordinario osservatore dei fatti che metteva sotto osservazione: sia che fossero fatti interni alla psiche o esterni ad essa e rappresentati nei simboli della umanità. Ne ho oggi conferma illuminante nella nota di un libro bellissimo:
In una famosa intervista della BBC con John Freeman, fu chiesto a Jung se credeva in Dio. La sua risposta, “Adesso lo so. Non ho bisogno di credere“, suscitò molte domande e commenti, Jung proseguì dicendo che non avrebbe mai potuto “credere” alcunchè sulla base dell’autorità e dell’insegnamento della tradizione; la sua era piuttosto una mente scientifica e aveva bisogno di conoscere le cose sulla base di fatti e di prove. Intendeva dire che sapeva di Dio per esperienza personale. Questo genere di “sapere”, tuttavia, è personale e “gnostico”, e non è verificabile o confutabile scientificamente.“
in Murray Stein, Trasformazione, compito umano fondamentale, Moretti & Vitali, 2005, nota 1 a pag 119-120
… il mio articolo (editoriale del 20 dicembre «La integrazione degli islamici») si limitava a ricordare che gli islamici non si sono mai integrati, nel corso dei secoli (un millennio e passa) in nessuna società non-islamica. Il che era detto per sottolineare la difficoltà del problema. Se poi a Boeri interessa sapere che cosa «ho deciso», allora gli segnalo che in argomento ho scritto molti saggi, più il volume «Pluralismo, Multiculturalismo e Estranei» (Rizzoli 2002), più alcuni capitoletti del libriccino «La Democrazia in Trenta Lezioni » (Mondadori, 2008).
…. ho sempre scritto che le società liberal- pluralistiche non richiedono nessuna assimilazione. Fermo restando che ogni estraneo (straniero) mantiene la sua religione e la sua identità culturale, la sua integrazione richiede soltanto che accetti i valori etico-politici di una Città fondata sulla tolleranza e sulla separazione tra religione e politica. Se l’immigrato rifiuta quei valori, allora non è integrato; e certo non diventa tale perché viene italianizzato, e cioè in virtù di un pezzo di carta ….
io seguo l’interpretazione della civiltà islamica e della sua decadenza di Arnold Toynbee, il grande e insuperato autore di una monumentale storia delle civilizzazioni (vedi Democrazia 2008, pp. 78-80).
nelle scienze sociali lo studioso deve procedere diversamente, deve isolare la variabile a più alto potere esplicativo, che spiega più delle altre. Nel nostro caso la variabile islamica (il suo monoteismo teocratico) risulta essere la più potente. S’intende che questa ipotesi viene poi sottoposta a ricerche che la confermano, smentiscono e comunque misurano. Ma soprattutto si deve intendere che questa variabile «varia», appunto, in intensità, diciamo in grado di riscaldamento. Alla sua intensità massima produce l’uomo- bomba, il martire della fede che si fa esplodere, che si uccide per uccidere (e che nessuna altra cultura ha mai prodotto). Diciamo, a caso, che a questo grado di surriscaldamento, di fanatismo religioso, arrivano uno-due musulmani su un milione. Tanto può bastare per terrorizzare gli infedeli, e al tempo stesso per rinforzare e galvanizzare l’identità fideistica (grazie anche ai nuovi potentissimi strumenti di comunicazione di massa) di centinaia di milioni di musulmani che così ritrovano il proprio orgoglio di antica civi
Ecco perché, allora, l’integrazione dell’islamico nelle società modernizzate diventa più difficile che mai. Fermo restando, come ricordavo nel mio fondo e come ho spiegato nei miei libri, che è sempre stata difficilissima.
Come il Creatore è un tutto, così la sua creatura, dunque suo figlio, dovrebbe essere un tutto. Nulla può diminuire il concetto della divina totalità; ma, sfuggendo alla coscienza, si verificò una frattura, in quella interezza, e ne derivarono un regno della luce e un regno delle tenebre. Questo risultato era chiaramente preparato già prima che apparisse Cristo, come si può rilevare, tra l’altro, nell’esperienza di Giobbe, o nel diffusissimo libro di Enoch, che appartiene ai tempi immediatamente precedenti all’epoca cristiana. Anche nel cristianesimo, evidentemente, si perpetuò questa scissione metafisica: Satana, che nel Vecchio Testamento apparteneva ancora all’immediato seguito di Jahweh, divenne ormai l’antitesi diametrale ed eterna del mondo divino, che non poteva essere sradicato. Non deve sorprendere perciò che già dal principio del secolo XI sorgesse la credenza che fosse stato il diavolo, e non Dio, a creare il mondo. Così si iniziò la seconda metà dell’eone cristiano, dopo che già il mito della caduta degli angeli aveva narrato che erano stati gli angeli ribelli a insegnare all’uomo una pericolosa conoscenza delle scienze e delle arti. Che avrebbero detto quegli antichi narratori alla vista di Hiroshima?
Nel Cristianesimo è notevole il fatto che nella sua dogmatica anticipa un processo di trasformazione della divinità, una evoluzione storica verso l’«altra parte». Questo si determina nella forma del nuovo mito di un dissidio nei cieli, cui si allude per la prima volta nel mito della creazione, nel quale appare un antagonista del Creatore in forma di serpente, che induce l’uomo alla disobbedienza con la promessa di una accresciuta consapevolezza (scientes bonum et malum). La seconda allusione è quella alla caduta degli angeli, una prematura invasione del mondo umano da parte di contenuti inconsci. Gli angeli sono geni singolari. Sono esattamente ciò che sono e non potrebbero essere nulla di diverso: in sé esseri senz’anima che non rappresentano altro che pensieri e intuizioni del loro Signore. Gli angeli che cadono, dunque, sono esclusivamente «cattivi» angeli. Questi scatenano la ben nota conseguenza dell’«inflazione», che possiamo osservare anche oggigiorno nella megalomania dei dittatori: gli angeli generano con gli uomini una razza di giganti, che alla fine minaccia di divorare l’umanità stessa, come è scritto nel libro di Enoch.
Nel Cristianesimo è notevole il fatto che nella sua dogmatica anticipa un processo di trasformazione della divinità, una evoluzione storica verso l’«altra parte». Questo si determina nella forma del nuovo mito di un dissidio nei cieli, cui si allude per la prima volta nel mito della creazione, nel quale appare un antagonista del Creatore in forma di serpente, che induce l’uomo alla disobbedienza con la promessa di una accresciuta consapevolezza (scientes bonum et malum). La seconda allusione è quella alla caduta degli angeli, una prematura invasione del mondo umano da parte di contenuti inconsci. Gli angeli sono geni singolari. Sono esattamente ciò che sono e non potrebbero essere nulla di diverso: in sé esseri senz’anima che non rappresentano altro che pensieri e intuizioni del loro Signore. Gli angeli che cadono, dunque, sono esclusivamente «cattivi» angeli. Questi scatenano la ben nota conseguenza dell’«inflazione», che possiamo osservare anche oggigiorno nella megalomania dei dittatori: gli angeli generano con gli uomini una razza di giganti, che alla fine minaccia di divorare l’umanità stessa, come è scritto nel libro di Enoch. Il terzo e decisivo stadio del mito, comunque, è l’autorealizzazione di Dio in forma umana, in adempimento dell’idea del Vecchio Testamento delle nozze divine e delle sue conseguenze. Già nel cristianesimo primitivo l’idea dell’incarnazione era assurta alla concezione del «Christus in nobis». Così la totalità inconscia penetrò nel dominio psichico dell’esperienza interiore, e diede all’uomo un presagio della sua compiuta figura. Fu un evento decisivo, non solo per l’uomo, ma anche per il Creatore. Agli occhi di coloro che erano stati riscattati dall’oscurità si spogliò delle sue qualità oscure e divenne il Sumrnum Konum. Questo mito rimase vivo e immutato per un millennio, fino a che non cominciarono a manifestarsi i segni di un’ulteriore trasformazione della coscienza nel secolo XI. Da allora i sintomi d’inquietudine e del dubbio aumentarono, fino a che alla fine del secondo millennio cominciarono a delinearsi i tratti di una catastrofe universale, e cioè innanzi tutto di una minaccia per la coscienza. «Nulla è più grande dell’uomo e delle sue azioni.» La trascendenza del mito cristiano andò perduta, e con essa, la concezione cristiana della totalità raggiunta nell’altro mondo. Alla luce segue l’ombra, l’altro lato del Creatore. Questa evoluzione giunge al suo culmine nel secolo XX. Il mondo cristiano è ora veramente messo a confronto col principio del Male, con l’ingiustizia palese, la tirannia, la menzogna, la schiavitù, la coercizione della coscienza. Tale manifestazione del Male senza maschera ha assunto apparentemente una forma stabile nella nazione russa, ma la sua prima violenta eruzione si ebbe in Germania, e rivelò fino a qual punto il cristianesimo del secolo XX fosse stato svuotato del suo contenuto. Di fronte a ciò, il Male non può essere più oltre minimizzato con l’eufemismo della privatio boni. Il Male è diventato una realtà determinante. Non può essere più eliminato dal mondo con una semplice circonlocuzione; dobbiamo imparare a trattare con esso, perché esso vuole la sua parte nella vita. Come questo sia possibile senza terribili conseguenze, per il momento non è prevedibile. In ogni caso ci occorre un nuovo orientamento. Avendo a che fare col Male si corre il grave rischio di soggiacergli. Non dobbiamo perciò più soggiacere a nulla, nemmeno al bene. Un cosiddetto bene, al quale si soccombe, perde il carattere etico. Non che diventi cattivo in sé, ma è il fatto di esserne succubi che può avere cattive conseguenze. Ogni forma di intossicazione è un male, non importa se si tratti di alcool o morfina o idealismo. Dobbiamo guardarci dal considerare il male e il bene come due opposti. Il criterio dell’azione morale non può consistere più nella semplice concezione che il bene ha la forza di un imperativo categorico, e che il cosiddetto male può essere assolutamente evitato. Il riconoscimento della realtà del male necessariamente relativizza sia il bene che il male, tramutandoli entrambi nelle metà di un contrasto, i cui termini formano un tutto paradossale. Praticamente, ciò significa che il bene e il male perdono il loro carattere assoluto, e noi siamo costretti a riconoscere che ciascuno di essi rappresenta un giudizio.
122 Mai si è troppo giovani o troppo vecchi per la conoscenza della felicità. A qualsiasi età è bello occuparsi del benessere dell’animo nostro. Chi sostiene che non è ancora giunto il momento di dedicarsi alla conoscenza di essa, o che ormai è troppo tardi, è come se andasse dicendo che non è ancora il momento di essere felice, o che ormai è passata l’età. Ecco che da giovani come da vecchi è giusto che noi ci dedichiamo a conoscere la felicità. Per sentirci sempre giovani quando saremo avanti con gli anni in virtù del grato ricordo della felicità avuta in passato, e da giovani, irrobustiti in essa, per prepararci a non temere l’avvenire. Cerchiamo di conoscere allora le cose che fanno la felicità, perché quando essa c’è tutto abbiamo, altrimenti tutto facciamo per possederla.
123 Pratica e medita le cose che ti ho sempre raccomandato: sono fondamentali per una vita felice. Prima di tutto considera l’essenza del divino materia eterna e felice, come rettamente suggerisce la nozione di divinità che ci è innata. Non attribuire alla divinità niente che sia diverso dal sempre vivente o contrario a tutto ciò che è felice, vedi sempre in essa lo stato eterno congiunto alla felicità. Gli dei esistono, è evidente a tutti, ma non sono come crede la gente comune, la quale è portata a tradire sempre la nozione innata che ne ha. Perciò non è irreligioso chi rifiuta la religione popolare, ma colui che i giudizi del popolo attribuisce alla divinità.
124 Tali giudizi, che non ascoltano le nozioni ancestrali, innate, sono opinioni false. A seconda di come si pensa che gli dei siano, possono venire da loro le più grandi sofferenze come i beni più splendidi. Ma noi sappiamo che essi sono perfettamente felici, riconoscono i loro simili, e chi non è tale lo considerano estraneo. Poi abituati a pensare che la morte non costituisce nulla per noi, dal momento che il godere e il soffrire sono entrambi nel sentire, e la morte altro non è che la sua assenza. L’esatta coscienza che la morte non significa nulla per noi rende godibile la mortalità della vita, senza l’inganno del tempo infinito che è indotto dal desiderio dell’immortalità.
125 Non esiste nulla di terribile nella vita per chi davvero sappia che nulla c’è da temere nel non vivere più. Perciò è sciocco chi sostiene di aver paura della morte, non tanto perché il suo arrivo lo 4 farà soffrire, ma in quanto l’affligge la sua continua attesa. Ciò che una volta presente non ci turba, stoltamente atteso ci fa impazzire. La morte, il più atroce dunque di tutti i mali, non esiste per noi. Quando noi viviamo la morte non c’è, quando c’è lei non ci siamo noi. Non è nulla né per i vivi né per i morti. Per i vivi non c’è, i morti non sono più. Invece la gente ora fugge la morte come il peggior male, ora la invoca come requie ai mali che vive.
126 Il vero saggio, come non gli dispiace vivere, così non teme di non vivere più. La vita per lui non è un male, né è un male il non vivere. Ma come dei cibi sceglie i migliori, non la quantità, così non il tempo più lungo si gode, ma il più dolce. Chi ammonisce poi il giovane a vivere bene e il vecchio a ben morire è stolto non solo per la dolcezza che c’è sempre nella vita, anche da vecchi, ma perché una sola è la meditazione di una vita bella e di una bella morte. Ancora peggio chi va dicendo: bello non essere mal nato, ma, nato, al più presto varcare la soglia della morte.
127 Se è così convinto perché non se ne va da questo mondo? Nessuno glielo vieta se è veramente il suo desiderio. Invece se lo dice così per dire fa meglio a cambiare argomento. Ricordiamoci poi che il futuro non è del tutto nostro, ma neanche del tutto non nostro. Solo così possiamo non aspettarci che assolutamente s’avveri, né allo stesso modo disperare del contrario. Così pure teniamo presente che per quanto riguarda i desideri, solo alcuni sono naturali, altri sono inutili, e fra i naturali solo alcuni quelli proprio necessari, altri naturali soltanto. Ma fra i necessari certi sono fondamentali per la felicità, altri per il benessere fisico, altri per la stessa vita.
128 Una ferma conoscenza dei desideri fa ricondurre ogni scelta o rifiuto al benessere del corpo e alla perfetta serenità dell’animo, perché questo è il compito della vita felice, a questo noi indirizziamo ogni nostra azione, al fine di allontanarci dalla sofferenza e dall’ansia. Una volta raggiunto questo stato ogni bufera interna cessa, perché il nostro organismo vitale non è più bisognoso di alcuna cosa, altro non deve cercare per il bene dell’animo e del corpo. Infatti proviamo bisogno del piacere quando soffriamo per la mancanza di esso. Quando invece non soffriamo non ne abbiamo bisogno.
129 Per questo noi riteniamo il piacere principio e fine della vita felice, perché lo abbiamo riconosciuto bene primo e a noi congenito. Ad esso ci ispiriamo per ogni atto di scelta o di rifiuto, e scegliamo ogni bene in base al sentimento del piacere e del dolore. E’ bene primario e naturale per noi, per questo non scegliamo ogni piacere. Talvolta conviene tralasciarne alcuni da cui può venirci più male che bene, e giudicare alcune sofferenze preferibili ai piaceri stessi se un piacere più grande possiamo provare dopo averle sopportate a lungo. Ogni piacere dunque è bene per sua intima natura, ma noi non li scegliamo tutti. Allo stesso modo ogni dolore è male, ma non tutti sono sempre da fuggire. 5
130 Bisogna giudicare gli uni e gli altri in base alla considerazione degli utili e dei danni. Certe volte sperimentiamo che il bene si rivela per noi un male, invece il male un bene. Consideriamo inoltre una gran cosa l’indipendenza dai bisogni non perché sempre ci si debba accontentare del poco, ma per godere anche di questo poco se ci capita di non avere molto, convinti come siamo che l’abbondanza si gode con più dolcezza se meno da essa dipendiamo. In fondo ciò che veramente serve non è difficile a trovarsi, l’inutile è difficile.
131 I sapori semplici danno lo stesso piacere dei più raffinati, l’acqua e un pezzo di pane fanno il piacere più pieno a chi ne manca. Saper vivere di poco non solo porta salute e ci fa privi d’apprensione verso i bisogni della vita ma anche, quando ad intervalli ci capita di menare un’esistenza ricca, ci fa apprezzare meglio questa condizione e indifferenti verso gli scherzi della sorte. Quando dunque diciamo che il bene è il piacere, non intendiamo il semplice piacere dei goderecci, come credono coloro che ignorano il nostro pensiero, o lo avversano, o lo interpretano male, ma quanto aiuta il corpo a non soffrire e l’animo a essere sereno.
132 Perché non sono di per se stessi i banchetti, le feste, il godersi fanciulli e donne, i buoni pesci e tutto quanto può offrire una ricca tavola che fanno la dolcezza della vita felice, ma il lucido esame delle cause di ogni scelta o rifiuto, al fine di respingere i falsi condizionamenti che sono per l’animo causa di immensa sofferenza. Di tutto questo, principio e bene supremo è l’intelligenza delle cose, perciò tale genere di intelligenza è anche più apprezzabile della stessa filosofia, è madre di tutte le altre virtù. Essa ci aiuta a comprendere che non si dà vita felice senza che sia intelligente, bella e giusta, né vita intelligente, bella e giusta priva di felicità, perché le virtù sono connaturate alla felicità e da questa inseparabili.
133 Chi suscita più ammirazione di colui che ha un’opinione corretta e reverente riguardo agli dei, nessun timore della morte, chiara coscienza del senso della natura, che tutti i beni che realmente servono sono facilmente procacciabili, che i mali se affliggono duramente affliggono per poco, altrimenti se lo fanno a lungo vuol dire che si possono sopportare ? Questo genere d’uomo sa anche che è vana opinione credere il fato padrone di tutto, come fanno alcuni, perché le cose accadono o per necessità, o per arbitrio della fortuna, o per arbitrio nostro. La necessità è irresponsabile, la fortuna instabile, invece il nostro arbitrio è libero, per questo può meritarsi biasimo o lode.
134 Piuttosto che essere schiavi del destino dei fisici, era meglio allora credere ai racconti degli dei, che almeno offrono la speranza di placarli con le preghiere, invece dell’atroce, inflessibile necessità. La fortuna per il saggio non è una divinità come per la massa – la divinità non fa nulla a caso – e neppure qualcosa priva di consistenza. Non crede che essa dia agli uomini alcun bene o male determinante per la vita felice, ma sa che può offrire l’avvio a grandi beni o mali.
135 Però è meglio essere senza fortuna ma saggi che fortunati e stolti, e nella pratica è preferibile che un bel progetto non vada in porto piuttosto che abbia successo un progetto dissennato. 6 Medita giorno e notte tutte queste cose e altre congeneri, con te stesso e con chi ti è simile, e mai sarai preda dell’ansia. Vivrai invece come un dio fra gli uomini. Non sembra più nemmeno mortale l’uomo che vive fra beni immortali.
La morte Da Epicuro, “Il piacere è il bene più alto”, Jubal editore
La morte non è niente per noi. Infatti ciò che si è dissolto non ha più sensibilità e ciò che non ha più sensibilità non è niente per noi. (sentenze vaticane II)
Da ogni altra cosa è possibile mettersi al riparo, ma rispetto alla morte noi tutti abitiamo in una città senza mura. (sentenze vaticane XXXVIII)
Ridicolo è ricorrere alla morte per noia della vita, quando è proprio per il genere di vita che ti sei scelto che devi ricorrere alla morte. Sono così imprevidenti, anzi dementi, gli esseri umani che, alcuni, sono spinti alla morte per timore della morte. Può esserci cosa più ridicola che cercare la morte, quando è lo stesso timore della morte che ti rende impossibile la vita? (Epicuro citato da Seneca)
[…] Quindi se si capisce bene che la morte è niente, per noi allora la vita mortale diventa felice, ma non perché questo aggiunga infinto tempo alla vita, bensì perché toglie il desiderio dell’immortalità. Infatti, non c’è nulla da temere nella vita se si è convinti che non c’è niente da temere nel non vivere più. Ed è sciocco anche temere la morte, in quanto sarebbe doloroso attenderla, anche se poi dolore non porta. La morte non ci darà dolore quando arriverà ed è quindi davvero sciocco lasciare che essa ci porti dolore mentre l’attendiamo. Quindi il più temibile dei mali, la morte, non è nulla per noi, perché quando ci siamo noi non c’è la morte e quando c’è la morte non ci siamo noi. La morte quindi è niente, per i vivi come per i morti: perché per i vivi essa non c’è, mentre per quanto riguarda i morti sono loro a non esserci. La maggior parte delle persone, però, fugge la morte considerandola come il peggiore dei mali, oppure la cerca come liberazione dai mali della vita. Il saggio, invece, non rifiuta la vita e non ha paura della morte, perché non è contro la vita ed allo stesso tempo non considera un male il non vivere più. Il saggio, così come non cerca i cibi più abbondanti ma i migliori, non cerca il tempo più lungo, ma cerca di godere del tempo che ha. Ed è da stupidi esortare i giovani a vivere bene ed i vecchi a morire bene, perché nella vita stessa c’è del piacere ed una sola è l’arte del ben vivere e del ben morire. Ma ancora peggio è chi dice che sarebbe meglio non essere mai nati, oppure essere morti subito. Se chi dice così è davvero convinto di ciò che dice, perché non abbandona la vita? È in suo potere farlo, sempre che egli parli seriamente e che questa sia la sua opinione. Se invece scherza, parla da stolto e lo fa riguardo a cose su cui non c’è proprio da scherzare. (lettera a Meneceo)
In questo bellissimo giorno, che è anche l’ultimo della mia vita, ti scrivo questa lettera. I dolori della vescica e dell’intestino non potrebbero essere più terribili di questi, eppure la gioia del mio animo riesce a contrapporsi a loro per il dolce ricordo del nostro filosofare insieme. (lettera a Idomeneo, citata da Diogene Laerzio)
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Emanuele Severino Si laurea all’Università di Pavia nel 1950, come alunno dell’Almo Collegio Borromeo, discutendo una tesi su Heidegger e la metafisica sotto la supervisione di Gustavo Bontadini. L’anno successivo ottiene la libera docenza in filosofia teoretica. Dal 1954 al 1970 insegna filosofia all’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano. I libri pubblicati in quegli anni entrano in forte conflitto con la dottrina ufficiale della Chiesa, suscitando vivaci discussioni all’interno dell’Università Cattolica e nella Congregazione per la dottrina della fede (l’ex Sant’Uffizio). Dopo un lungo e accurato esame la Chiesa proclama ufficialmente nel 1970 l’insanabile opposizione tra il pensiero di Severino e il Cristianesimo.
ANTOLOGIA DEL TEMPO CHE RESTA 
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